一 儒家家庭主义的生命伦理意蕴

一、儒家生命伦理学的特征

与当代占支配地位的欧美生命伦理学模式截然不同，儒家生命伦理学自有一套特点。前者把人看作是理想原子式的个体，强调个人应当按照自己的欲求或向往、在完全不受他人的操纵或劝说之下来决定自己的事情。有些西方人甚至想在不受任何历史、文化和社会制约的状态下得到他们自己的道德观和幸福观。结果之一是，医生被教导要帮助病人不受其家庭成员的影响来做出医疗选择。例如，配偶和子女被要求离开诊室，然后医生询问病人是否希望他们之间的讨论在亲属不在场的情况下进行，并对亲属保密。简言之，当代处于支配地位的西方生命伦理学的流行观点把自主、自由和自我负责的个人作为其标准的理论出发点。

这种观点可谓困难重重。首先，这种理想原子式个体并不存在。人们总是在特定的社会历史背景下做出选择，他们的选择势必受到具体的意识形态、权力结构和道德理解的深刻影响。^[1]儒家的道德和形而上学思想完全承认这些影响，甚至走得更远。儒家认识到，人——至少大多数人——是在家庭中成长的。几乎所有人都会把关于他们自己的社会历史境况的一些假定看作理所当然的东西。儒家认为，无论是一般人还是病人，都应该被看作是其家庭中的一员；这是因为，儒家思想认识到社会实在具有以家庭为中心的深刻特征。这不仅仅是说个人只有在家庭之中才能如鱼得水，更重要的是，家庭具有其本身的社会和本体论的实在性；除非在其家庭之中，否则很难恰当地理解作为家庭成员的个人以及评估和实现其价值。因而，某种当代西方不再能体会的真理构成了儒家传统的核心：家庭是社会实在的中心。

因此，儒家生命伦理学与自由主义、社会民主主义（social-democratic）和个人主义的生命伦理学具有根本分歧。要想充分领会这种分歧我们必须认识到，儒家道德及其生命伦理信念在很大程度上孕育于一个深厚的形而上学和价值论的信念体系之中，而这一信念体系常被西方所忽略。本文将论述这些信念的关联。我将主要集中于所谓的家庭主义（familism），并将之与个人主义（individualism）进行对比。首先，跟西方的道德个人主义不同，儒家的道德和形而上学观念认为，不是个人而是家庭具有本体论上的优先性。这并不仅仅是说个人只有在家庭中才能活得自在，而且是说家庭才是我们赖以理解个人的基础性实在。在《易经》中可以看到儒家家庭主义的最基本的符号系统（详见第二节）。而且，维系儒家家庭主义的终极力量是德性而不是权利。儒家思想预设了个人自由选择和德性之力量之间的结合（详见第三节）。家庭的中心地位集中表现在医疗决策方面以及其他一些具体方面，例如，病人最初不被告知不利的诊断结果，他们的治疗信息由家庭掌握（详见第四节）。加之，家庭的实在地位不仅在微观层面得到承认，而且在宏观层面也受到尊重，比如新加坡实行的儒家医疗保健政策（详见第五节）。最后，儒家诉诸一种复杂的、二维的道德策略（即既考虑个人的、也考虑家庭的利益）来对待生物技术。这种策略也同自由主义、个人主义的道德策略形成对比（详见第六节）。简言之，本文试图概述儒家家庭主义的基本特征、文化底蕴、生命伦理的信念以及一些重要的现实关注。

二、儒家家庭主义的特征

儒家家庭主义的根基在于对人类的家庭实在与宇宙的深层实在之间共生共鸣关系的体认。这不仅典型地体现在儒家的基本概念中，还体现在一些基本的象征符号和礼仪之中。必须强调的是，儒家所使用的最重要的象征符号以神秘的方式揭示出实在的深层特征。也就是说，在实在的特征和符号的特征之间存在着深层的形而上学同构性。这种儒家的形而上学和认识论的主旨通过儒家家庭主义的符号体系得到阐发，体现在由古代圣贤编撰而成的儒家经典《易经》之中。《易经》采用8卦、64卦和384爻来显示宇宙——同时包含自然和社会——的本质要素和结构。^[2]家庭就是这些本质要素和结构之一：《易经》中代表家庭的符号体系表明，正当的家庭关系和行为体现了一种特定的人类生活方式，这种方式携带着一种人类的德性——一种共同生活的力量。具体说来，第37卦，即“家人”卦，其“离下巽上”的结构表达了儒家家庭的基本特征：做饭用的炉子（火）所代表的家庭成员的共同生活和从这种共同生活中产生、并体现在这种共同生活之中、从而能够从这种共同生活中传播开来的德性（风）。^[3]

古典儒家并不将家庭生活理解为由特定的经济和社会发展状况所决定的。在儒家看来，没有圣人的教导和培养不可能自发地产生适当的家庭生活方式。物质条件本身并不是决定性的。人类曾经有一段时间吃得饱，穿得暖，住得舒适，但却过着不适当的生活——他们像野兽一样杂居在一起。是圣人引导人们过上了具有正当家庭关系的真正的人的生活：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。在第37卦，从文本（对卦象及每一爻的解说）和注释（《象传》和《彖传》）中，我们可以找到儒家所确认的正当家庭结构的特征。^[4]

首先，丈夫和妻子在家庭中有他们的正确位置，这是天地之位置与关系所决定的。“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也”（《彖传》）。父母是全家的管理者，特别是丈夫，应该真诚地、有权威地管理家庭，为其他家庭成员树立榜样（九五；上九；《象传》）。而且，最有利于家庭的是妻子的贞定和一心一意地献身于家庭事业（“无攸遂，在中馈，贞吉”——六二）。总之，丈夫-父亲和妻子-母亲应该好好管理家庭，就像权威的君主统治国家一样（《彖传》:“家有严君焉，父母之谓也。”）。

其次，如果一个家庭想要避免懊悔之事的话，家庭的基本规则不可放松（初九；《象传》）。家人卦在这方面还提供了具体的经验指导：过于严肃可能会使家人不快，但却经常是有益的；相反，如果妻子和孩子天天嘻嘻哈哈、不务正业，势必给家庭带来羞辱和困难（九三；《象传》）。这就是说，治家宁可“嗃嗃”，不能“嘻嘻”，以免有失家节、家道、家风。

最后，每个家庭成员都要谨守本分，做好自己该做的事情：父亲应该像个父亲，儿子应该像个儿子；哥哥应该像个哥哥，弟弟应该像个弟弟；丈夫应该像个丈夫，妻子应该像个妻子；只有这样，家庭才能和谐，天下才能安定（“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣”——《彖传》）。在正常情况下，家庭成员要努力使家庭富有，不但在精神上富有，而且在物质上富有；在这方面，妻子-母亲的作用尤其重要，她能为全家带来好的命运（六四；《象传》）。家庭还要和邻居走动、交往，互相关照，“交相爱也，”形成一个密切、友好的儒家共同体（九五；《象传》）。

事实上，儒家把这些家庭活动看成是政治生活的重要组成部分。在儒家看来，一个人即使没有担任公职，只要他在孝敬父母、照顾兄弟方面做得很好，他就可以被看作已经参与了公共工作（《论语·为政》）。只有家庭管理得好，国家才能治理得好，整个世界才有可能得到和平：“家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）除了丈夫-父亲外，儒家强调妻子-母亲在家庭中的重要性，因为她实际上管理所有重要的家庭事务，包括子女教育。妻子-母亲是能够充实家庭的关键之人，因为她在家中处于分配资源（这些资源是丈夫在家庭之外通过劳力而挣得的）的位置上。家庭的希望在很大程度上取决于她所具有的道德正直、智慧和自制。妻子-母亲能给所有的家庭成员带来温暖和快乐的家庭生活。

这种家庭生活如何得以可能呢？儒家认识到，尽管人类可以像其他社会性动物一样很自然地生活在一起，但他们也许并没有找到正确的相与之道。例如，悖德的性关系乃是人类社会的常见现象。人们必须遵循一系列的行为模式才有可能变得文明。儒家从圣人所建立的仪礼中找到了这种模式的范式。例如，要使男人和女人之间的性行为成为适当的行为，必须首先要有婚礼；一个20岁的男孩要想成为一个负责任的成人，必须举行冠礼；为了正确地对待去世的父母和祖父母，必须举行葬礼；为了适当地纪念和交往逝去的父母、祖父母和祖先，必须举行祭礼。除了这些大型仪礼之外，儒家还有众多的小型“曲礼”，所谓“仪礼三百，曲礼三千”，言其多也。没有这些礼，人的行为就会成为不适当的。而且，儒家强调这些礼必须严肃地举行，人们所持的态度必须是“敬”。^[5]例如，儒家无法忍受看到“临丧不哀”的情形。总之，家庭成员的礼仪行为是儒家家庭的象征符号的具体化。礼，不仅由儒家的象征符号来维持，同时也维持着儒家的象征符号。象征符号与深层实在之间的同构性通过礼仪行为不断被揭示和巩固下来，从而支撑着人类与深层实在之间的联系。

三、德性的力量

维系象征符号和遵从礼仪都需要德性。儒家认识到“德”是一种趋向正确方向的力量。它不仅仅是有助于良好行为的习惯或倾向，而且是指引人们追求善、实现正当、完整自我的一种力量。德性不仅体现在某种特定的生活方式中，而且也是从同君子仁人的交往中产生出来的。因此，德性不是政府分配给每个人的权限，而是一种内在的气质、特性、品质或力量。的确，对于儒家来说，德性首要的是一种力量，能使人控制情欲，遵从礼仪，维护家庭。大德能够赋予人一种心理能源、道德力量和影响他人的“克里斯玛（charismatic）”魅力。^[6]

这种德性来自哪里？孟子的论证是，上天已把德性的种子（“端”）播进了每个人的心里，所以每个人都已经潜在地是一个具有德性的人。^[7]孔子认为人类“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。联系到孔子对于“仁”（首要德性）和“礼”的强调，或许可以说孔子的学说与孟子的四端说一致，尽管孔子并没有主张性善说。无论如何，德性的种子必须经过培育才能变成德性的果实。在孔子看来，遵从礼仪的过程乃是培养德性的方式。^[8]这里似乎出现了循环论证：为了遵从礼仪，需要有德性；为了获得德性，又必须遵从礼仪。这种循环论证同亚里士多德德性伦理学的问题相似：要想做勇敢的事必须成为勇敢的人，要想成为勇敢的人必须做勇敢的事。但儒家是通过礼仪教育来打破循环论证的：由于每个孩子都有德性的种子，因而每个孩子都有能力学习和遵从礼仪从而得到培养德性的目的，尽管他们一开始学习和遵从礼仪的动机并不是来自德性，而是来自外部因素，诸如父母或老师的要求和奖励（即他们的行动只是处于“知其然、不知其所以然”的状态）；但随着学习的进展，礼仪逐渐内化成为自觉自愿、随心所欲的行为（即达到“知其所以然”的程度），他们的德性也逐渐由种子变成果实。^[9]一个人越好地学习和遵从礼仪，就越有可能得到更多的德性。如果一个人选择不学习、不遵从礼仪，他的德性种子就会被浪费掉，他也就无法成为一个真正有德性的人。^[10]正是由于这个原因，儒家君子总是教导人们必须通过学习和遵从礼仪来提高道德和维持家庭。

儒家思想预设了人类的自由选择与德性力量之间的协同性。如果人们不能认识德性、也不具有追求德性的倾向，就不会自由地转向德性。但是，只有这种倾向是不够的，人们还必须自己选择追求德性。而且，这种选择本身也不足以让人成功地进入到德性生活之中。他们的成功还将依赖于德性的力量。当他们选择从个人感情和私利脱身而出、追求真正的人的价值的时候，这种力量将推动他们的转化。在儒家看来，真正的人的价值取决于实在的深层特征，这一特征本身要求德性。儒家从礼的角度出发对德进行的说明具有深刻的形而上学内涵，认识到人与天的力量有关系，而这种力量包含着对德的正确确认^[11]。天人关系从根本上说体现在人所使用的象征符号和礼仪之中，在这种关系中人不断地培养和提高德性。天人关系不仅追求善和避免破坏正当的状况，而且追求与深层实在的本体达成深度和谐。

总之，在儒家看来，德性的培养、特别是通过德性自身的力量来进行德性的培养都是通过礼来实现的。我们应该认识到，有德的仁爱行动是因为我们正当地遵循礼的结果，它把我们引到实在的深层特征之中。良好的礼仪行为使人转化为真正的人。我们在日常生活中都要认真地以礼待人、以礼行事。孔子教导我们说，“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）。只有通过这种方法，一个人的德性才能更好地显现出来，是为“明德”。^[12]

儒家家庭主义的生活方式有其力量，因为它与实在的深层特征之间具有和谐关系，并与保护它的德性力量具有和谐关系。家庭决不仅仅是在特定时间和地点的一种实在。相反，它是跨越时间的存在，是代代相传的神圣实体。这就是说，个人不断地出生和死亡，但家庭却持续存在。家庭所举行的礼仪把过去、现在和未来的所有家庭成员全都召唤在一起。怀念和祭祀逝去的亲人的时刻，也正是现在的家庭成员面向未来的时刻——家庭这一神圣实体为家人提供了永恒。因此，所有家庭成员组成了一个统一体：他们作为个人存在于家庭的完整、延续和繁荣之中。儒家认识到，个人的永恒价值依赖于家庭，而家庭的优先实在性则由“德”的力量来维护。

四、医疗保健的家庭共同决定模式

在儒家传统中，每个家庭成员的重要问题都是由全家共同决定的。这种决策模式彰显了儒家家庭观的丰满和深刻。在子女教育、职业选择、配偶抉择这些重大问题上，儒家不推崇个人的自由决定，而是倡导家庭的整体智慧和关怀。在医疗保健的决策问题上，也是如此。家庭决策反映家庭判断的整体性、敏锐性和成熟性。儒家认识到，家庭不仅有权威做出这些决定，家庭还是做出这些决定的最好权威。家庭的这种权威地位体现了家庭在道德和本体论地位上的优先实在性。因而，医疗决策不是病人作为个人的分离的、独立的判断，而是全家作为一个整体所做的决定。在实践中，每个家庭都自然地会出现一位家庭成员作为家庭代表在医生和病人之间起着协调作用，并代表全家与医生交谈、协商和签字。这位代表当然不能自作主张，他/她必须要同全家（在大多数情况下包括病人本人）商量，从而作出共同决定。^[13]

家庭的这种权威和责任在有些情况下甚至要求对病人首先要隐瞒严重病情，帮助病人逐渐面对疾病和接受所需要的治疗。如果家庭认为有必要对病人隐瞒不好的诊断和预后以避免伤害病人，那么家人就会要求医生不要向病人讲明事实，直到家人能够使病人对其疾病做出适当的反应为止。^[14]这种做法得到儒家传统的认可和辩护。总之，在医疗保健过程中，家庭作为一个整体为患病的家庭成员做出决定。

对这一儒家立场的肯定和坚守实属不易。因其要面对西方生命伦理学，后者往往对儒家家庭主义的生命伦理实践提出西方化的、以个人主义为导向的理解和驳难。自由个人主义现代西方伦理试图把自己的标准确立为正确的政治意识形态，越来越迫使所有的文化转而符合其要求。傲慢的西方自由主义学者想把他们自己的个人自主、独立和价值主观性等观念出口到儒家社会中来，并在所谓促进世界人权和全球生命伦理准则的包装和借口之下暗渡陈仓。他们有些人用巧妙的修辞术语把儒家医疗决策的家庭主义模式批评为落后的、未受启蒙的东西。还有一些人试图通过比较后果来展示在欧美流行的直接披露和坦率告知的个人主义模式的优势。所有这些都被他们在医学伦理史中描述为腐朽的医疗家长主义被有活力的自我决定所成功取代的过程，似乎获得了某种历史的必然性。他们批评儒家社会不仅滞后于历史发展进程和跟不上西方的先进步伐，而且陷入了错误的意识导向。傲慢的西方生命伦理学家和道德理论家常常从儒家社会中选择一些不利的例子来表明家庭主义模式的“明显的”错误和缺点。在描述了一则好像不利于家庭主义模式的案例之后，他们会这样貌似公允地说：“人们不难想象她自己的选择可能会与她的家庭所作的选择不一样（或者更好）。”似乎只要病人走上自由主义个人决定的道路，问题就会自然消失。

然而，在反思一种悠久的伦理传统及其生命伦理时，关注成本和收益的功利主义评判不应当是唯一的标准。任何伦理传统及其生命伦理都不免会有一些极端例子供人批判。相反，对于儒家道德和生命伦理来说，人们更需要首先抱着一种“敬”的态度、敞开心扉（或者像古希腊人所说的，敞开“灵性”[nous]）来体验儒家家庭主义的实在。这种实在对儒家来说是一种深层的形而上真理。丈夫和妻子，是作为儒家所认可的阴和阳的两种基本元素结合在一起的。在这种关系之外，个人只是单方面的和不完整的。每一方单独来说都是不自足的，只有结合在一起才能成为完整的实体。在儒家看来，在阴阳统一之外无法实现真正的人。这不仅仅是说，没有女人，男人是不充分的、或者没有男人，女人是不充分的。这更是说，男人和女人在成为丈夫和妻子组成家庭的过程中进入了一个实在，在其中他们从单纯作为男人和女人的存在实现了作为丈夫和妻子的存在，亦即家庭的实在。

同样，父母和子女的角色也是互补的。只有在丈夫和妻子共同蕴育孩子的这一结合中，家庭才得以真正的实现。从这种意义上说，家庭是“内在”于任何一个正常人的存在。相比而言，如Steven Erickson所说，在自由个人主义的视角下，个人成为与他人没有实质联系的一个原子。尽管个人之间可能形成人际关系，但这种关系并不内在于他们作为完整的个人而存在。他们所经历、理解和遭遇到的这些关系更多的像外在的衣着而不是内在的血肉和骨骼。^[15]在儒家社会，近亲不仅仅是一种血缘关系或者社会生活的支持者；他们是个人之所以能够存在的本体论元素。因此，在儒家看来，一个人在做出个人选择时不能仅仅顺便考虑其他家人的观点。相反，为了避免单方面的和不完整的决定，一个人的决定必须与家人共同做出。

当个人主义伦理学家通过选择一些不明智的家庭决定来批判儒家家庭主义、从而批判儒家生命伦理时，他们忽视了个人主义的西方所支持和认可的很多不明智的个人决定的案例。实际上，当在他们自己的文化和道德范围内谈论决定时，他们常常坚持这样一种观点，即个人对有关自己的事情有权做出自己的决定，哪怕自己的决定有害于自己或者家庭成员。这就是说，他们认为个人主义的决策模式反映了一种正确决定的条件，这种模式本身赋予个人决定以权威和道德地位，而与决定的后果无关。亦即：只要是个人决定的，那就是正确的。然而，当他们评判儒家家庭主义时，他们没有考虑家庭主义的决策模式也反映了正确决定的条件的可能性，从而给以家庭导向的决定以道德价值。简言之，他们在这里采取的是双重标准。

关键在于，儒家的考虑是基于不同于自由主义个人主义的幸福观和道德生活观之上的。在儒家看来，一个人的家庭通常是关怀备至、通情达理和具有我牺牲精神的共同体，常常能够做出明智的选择。但更重要的是，采取家庭主义的决策方式将有助于培养每个成员的德性，使得他们养成相互关爱的品质。另外，由于家庭具有道德地位，家庭主义的决策方式可以与基本的正确决定的条件相一致：家庭有权作出决定。最后，家庭主义的决策方式还能带来有益的结果。中国人爱他们的家庭不单是因为从长远来看家庭是对他们有利的，而且是因为这种爱使他们可以实现一种除此之外无法达到的幸福和德性。这当然不是说，家庭主义的决策方式绝不会被滥用，或者警惕性和保护性的规则可以不必建立。相反，为了保护其道德的完整性和认识到自身的医疗局限性，儒家医疗机构或者儒家医生应当明确如下规则：如果家庭所作的决定与医生对于病人最佳医疗利益的专业性判断非常不一致时，医生必须直接与病人进行交流。^[16]尽管我们必须要给这些保护性的规则留下空间，但由于大多数病人仍然生活在正常发挥功能的中国家庭之中和受相关德性的保护，因而，社会没有必要给他们强加上一个“知情权”，这种知情权可能反而会给病人带来负担，甚至伤害。

五、保健融资的家庭责任

当代西方的个人主义医疗保健政策从财政上和道德上都处于危机之中。从财政上说，它们创造了大量的医疗“权利”、超出了可用资源的承受能力。随着更大比率的人口达到了退休年龄，将没有足够的劳动力来负担不工作却需要医疗保健的老年人口的资金需要。随着需要长期护理和高额医疗救助的老年人增多、而新生人口却日益减少，这种资金方面的挑战变得更加严峻。由于家庭没有责任进行储蓄来应对这种挑战，这类个人主义医疗保健政策的道德问题就更加难以解决了。

的确，西方的自由个人主义伦理政治观造就了一个从长远来看难以承受的卫生保健制度。面对有限的资源和极度的平等主义，这种制度要么必须降低卫生保健的标准（就像加拿大那样），要么必须肯定一系列无法得到资助的权利（就像西欧和美国那样）。这种状况还同传媒民主、政治选举紧密联系在一起，即政客们为了获得选票常常承诺提供一些将来根本无法兑现的“平等”权利和好处。^[17]然而，与建立各种权利和确认平等的口号不同，儒家道德和政治通过建立强调家庭稳定和家庭选择的资金项目来支持一种追求德性的医疗保健制度。这种政策可以通过新加坡家庭医疗储蓄金得到例示。^[18]

以家庭为基础的医疗储蓄金，可以用于家庭成员也可以留给后人。儒家的教诲是：使人民富裕的方法是使家庭富裕。这种方法需要家庭和政府都扮演重要的角色。在家庭层面上，儒家强调家庭储蓄以及妻子-母亲在管理家庭财务方面的重要作用。在政府层面，儒家坚持政府不可征收超过民众家庭收入10%的税收，这样大部分的资源就可以留给家庭。^[19]确实，儒家公共政策和政府观点的核心——庶民、富民、教民——从根本上说都是家庭主义的（《论语·子路》）。^[20]当一个君主抱怨说他不能遵守儒家的主张仅仅征收十分之一的税，因为即使征收十分之二的税资源还是不够，孔子的回答是：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）

儒家始终认为，一个好的政府应该少征税。这并不是说儒家不明白，如果只征十分之一的税，国家是无法给每个人提供平等的福利和医疗保健的。毋宁说，儒家认为国家不应该这么做。国家只应当为其国民提供初步的、基本的保健，把其他进一步的、昂贵的保健留给家庭去选择。这样做既体现了儒家“仁者爱人、爱有差等”的原则，也能提供可持续发展的公共医疗制度。当我们把家庭生活看作是个人存在的基本方式时，家庭对其成员的福利和医疗保健自然负有主要的责任。儒家德性要求父母应该照顾子女，反过来，成年子女也应该照顾父母。^[21]在这方面，新加坡以家庭储蓄为基础的医疗保健系统是一个富有启发性的例子：儒家家庭主义不仅是一个可供追求的道德理想，而且是一个实际上可行的、在当代社会可以实现的保健分配方式。^[22]从这个方面来看，受到儒家思想影响的新加坡和香港的税收政策（即把收入和分配的主要权力归于家庭）比大多数西方国家（社会福利性税收政策）来得更成功：因其将可支配收入留给了家庭。^[23]

六、生物技术和家庭

医学科技当然应该发展，但需要有所限制：它们的发展必须有助于强化家庭。有些医学技术有助于家庭生育；因此，如果其他条件不变，这些技术应该得到肯定。儒家的人口政策支持家庭的正常繁衍，而非不当地限制生育。儒家的家庭生育观与占统治地位的自由主义生育观格格不入。自由主义社会诱使人们追求双收入、无子女的家庭，促使丈夫和妻子追求个人享受而非生养孩子。正如西欧和北美的医疗保健政策面临的挑战所表明的，不支持家庭和生育不仅是道德上败坏的、而且会造成灾难性的经济后果。然而，有关生育的大部分困难都无法通过更好的技术来解决，而只能通过对家庭的本质和使命的德性理解来解决。而且，在儒家看来，我们必须评估新的生物医学技术对于家庭的影响。

出于这些理由，一些新的生物医学技术，比如克隆人，是与儒家道德观念相冲突的。儒家认为，正常家庭应当由丈夫和妻子的结合来为家庭生育孩子，而克隆人违背了这一要求。男人和女人结合为夫妇，对理解所有性行为，尤其是生育行为而言，具有基本的规范意义。在儒家看来，

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。（《周易·序卦传》）

如果听任克隆人这类生物医学技术发展和应用，那么处于危险的将不单是自然的家庭谱系，而且是儒家的社会和道德标准。首先，男性和女性的存在反映了天地的深层秩序，这是不可以改变的。一个人要么是男要么是女，即使存在一些缺陷的和双性的情形——比如异常的基因型（genotype）或性显型（sexual phenotype））——这些例子也应当视为发育不足或异常的情况。男性和女性的正常的、互补的本体论使丈夫和妻子有互补的相互作用，而这正是使家庭成为可能的基础。而且，家庭的代际分别有着永恒的道德意义。父母是父母，孩子是孩子。一个孩子必须来自父和母双方。这些区别不可抹杀。生殖性克隆人抹去了这些区别，因而儒家应当要求禁止生殖性克隆人。

既然家庭的规范性特征植根于丈夫和妻子的结合，那么损害丈夫和妻子的结合的生命技术就会损害家庭。因而，儒家不仅反对生殖性克隆，而且反对任何可能改变人类性特征和夫妻规范关系的基因工程。破坏人类胚胎的研究（包括为了获得人类胚胎干细胞）也有同样的道德问题。尽管儒家不会绝对反对这类研究、也不会不加区别、没有例外地反对堕胎，但这种破坏对于儒家关怀孩子、后代的伦理带来一些问题。如果能够使用成年人的干细胞或人造干细胞，当然再好不过。总之，儒家伦理评估技术不能用简单的行为功利主义的计算方式，而是要维持一个特别的伦理风气：正常的亲子关系和家庭内部的其他关系。

儒家支持新的生殖技术，首要考虑的是家庭和个人的共同利益。它并非要求为了家庭利益而牺牲个人利益。此外，德性不仅要求保存家庭利益，还要保存家庭主义的伦理本身。在一个理想的儒家世界里，个人利益和家庭利益是协调一致的。但在非理想的世界和我们通常置身其中的腐败社会里，个人和家庭时常产生冲突。对于如何避免和解决这些冲突，儒家德性伦理学不推崇任何普遍主义的、绝对的方法：比如，个人利益高于家庭利益，或家庭利益高于个人利益；胚胎完全是人，或胚胎完全不是人；等等。相反，儒家必须采取以德性为导向、以家庭为基础的多元伦理分析方法，对具体问题进行具体判断。^[24]在这些复杂的问题面前，某个选择未必是单纯的或对或错；有些选择可能是可以理解的和可以容忍的，即使它们不无缺陷。

七、结语

儒家生命伦理的特征、内容和理路与肇始于20世纪70年代的美国生命伦理的个人主义程式有着尖锐的冲突。跟现代西方的世俗自由主义个人主义的道德反思不同，儒家思想推崇“天人合一”——人的正当社会结构与深层的宇宙构造是相通的，把家庭嵌入到终极实在的背景之中。此外，儒家意识到，德性是通过礼仪化的家庭生活而获得的。不应当把德性简单地看作道德教育的直接结果，而是要在儒家家庭主义的生活践履中渐次获得。这种生活实践通过礼仪行为将人同深层实在的结构联系在一起，使人同深层实在本身达成和谐。

[1] 读者应该认识到，肇始于20世纪70年代北美社会的生命伦理学（bioethics）就具有当时社会剧变的鲜明特征。由于种种原因，人们试图在传统社会结构的权威和影响之外来找到真正的自我。当时的时代精神是反文化和后传统的，由此而产生的生命伦理学也是反文化和后传统的。然而，所有的人，包括生命伦理学家及其生命伦理学，都是置身于具体的社会历史处境之中的。

[2] 儒家传统把8卦的发明归于传说中的伏羲（约公元前13世纪），把64卦的发明归于文王（约公元前12—11世纪），把《系辞》的编撰归于周公（约公元前11世纪），把《易传》的成书归于孔子的弟子以及再传弟子（公元前5—3世纪）。在第21章讨论儒家环境伦理学的进路时，我将根据《易传》的解释来进一步探索《易经》所传达的宇宙原理及其意义。

[3] （离下巽上；家人）:“风自火出，家人。”（《象传》）炉火燃起，温暖家人，并制造熟食让家人共享；炊烟从家中冒出，随风飘向四方，以使“家风”外传，影响他人。儒家家庭的这一象征符号内容深刻，文中将以“礼”来阐述。值得一提的是，所有人共享每种食物、每一菜肴，这是儒家家庭主义的一个典型方面。最后，通过祭祀仪礼，食物也和家庭的先人们共享。

[4] 本文中对64卦的道德解释主要遵循程颐（1033—1107）和朱熹（1130—1200）关于《易经》的重要评注：《程氏易传》和《周易本义》。

[5] “子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以別乎？'”（《论语·为政》）“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？'”（《论语·八佾》）

[6] 参阅孔子的说法：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语》2:1）; “君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语》12:19）; “子欲善，而民善矣！”（《论语》12:19）

[7] 参阅孟子的说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）

[8] “克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）

[9] 当代西方哲学家麦金太尔也清楚地认识到这一点。参阅MacIntyre,2004, p.157。

[10] 例如，孔子的一个学生宰予不想学习，白天睡觉，孔子说“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；于予与何诛？”（《论语·公冶长》）

[11] “德”字最初的意思可能是通过举行祭祀天帝和祖先的礼仪而获得的一种力量。参阅（Nivision,1996）。有的学者通过古文字研究认为，“礼”是“德”的外化形式，“德”为“礼”的内容实质。参阅臧克和：《中国文字与儒学思想》，南宁：广西教育出版社，1996。综合起来我们可以说，儒家传统认为德是上天和祖先所给予和奖赏我们的一种力量：它不但像种子一样（潜在地）存在于每个人的心里，而且能够直接从礼仪行动中得来——当一个人很好地学习和实践礼仪时，就能得到“德”的奖赏。

[12] 在儒家文化社会中，家庭礼仪、礼节是十分重要的。例如，2005年春季我主持了一项题为“儒家社会与亲子关系”研究，我们调查了新加坡和香港的小学六年级的学生，了解他们是否认为遵从家庭礼仪、礼节是很重要，香港的170名学生中有120名（75%）回答是，新加坡的264名学生中有231人（88%）回答是。

[13] 参见Cong,2004; Fan,2002; Fan and Tao,2004。

[14] 参阅第3—5章。

[15] Erickson,2006.

[16] 参阅第4章。

[17] Engelhardt,2006.

[18] Teo,2006.

[19] 参阅《论语·颜渊》。

[20] “子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。'”（《论语·子路》）

[21] 这种观念在当代华人社会仍然是理所当然的。在我们的“儒家社会与亲子关系”研究中发现，264位新加坡学生中的261位（99%）和170位香港学生中的168位（也约99%）回答说当他们长大后他们应该照顾他们的父母。

[22] Teo,2006.

[23] 当前，香港的最高税收是16%，新加坡是17%。

[24] 参见第17章。