列维-斯特劳斯与审美人类学
列维-斯特劳斯与审美人类学有什么样的联系，这大概是一个很少有人考虑的问题。列维-斯特劳斯作为结构主义大师、结构主义人类学的创始者，在世界学术界享有崇高的声誉，其研究与艺术的密切关系也引起了学术界的广泛注意，但审美人类学作为一门新兴的边缘学科在国内学术界仍鲜为人知。我们最近发表过几篇文章阐发审美人类学的学科性质、意义、研究对象及研究方法，[1]但在本文开头，仍有必要简要介绍审美人类学的基本学术理念和思路，以利于我们论题的展开。
一 问题的提出
审美人类学是一门用人类学的方法和概念系统来研究和阐释美学问题和审美现象的学科。人类学在大多数人眼中是侧重研究人的体质、物质生活和社会生活制度等方面的学科。它以注重客观性、注重操作性、极强的田野调查和实证研究为特征。而美学在很大程度上恰恰与人类学正相反，它以注重思辨、注重逻辑、关注人的精神世界中最空灵玄妙且难以言说的部分为特征。审美人类学力图打破两门学科间的壁垒，以人类社会文化的大量材料来充实美学对人类精神领域的思考，使抽象的思辨建立在实证的基础上。同时，把美学研究引入人类学领域中，使人类学研究从形而下的层次上升到形而上的层次来。在20世纪下半叶的学术发展中，列维-斯特劳斯是两门学科实现沟通的一个较为突出的例证。他对人类学材料进行了独到的理论分析，他对艺术的浓厚兴趣使得他把人类学研究从物质文化领域发展到精神文化领域。结构主义研究喜欢使用“共时性”与“历时性”的双重分析方法。如果说在“共时性”——美学与人类学两个学科的交融上斯特劳斯起了重要作用，那么，他在“历时性”——学术思想的继往开来方面起到的作用就更大了。斯特劳斯的理论一头与萨特的存在主义相连，另一头与以德里达为代表的解构主义相连。他对原始艺术、原始文明的推崇，以及对现代文明的批判，成为解构主义、文化多元主义等众多思潮的思想来源之一。
审美人类学研究可从两个方面加以展开，一是研究人类学与美学共同关注的对象，从中作出哲学上、理论上的概括。二是对已有所成就的人类学家、美学家用审美人类学的概念系统对之重新解读，这样可以使我们为审美人类学的学理机制和理论框架提供有价值的学术资源和启迪。列维-斯特劳斯是一个重要的个案，通过对他的研究，可以使我们明确美学与人类学交叉的必要性、必然性，明确审美人类学的发展方向与途径。
二 列维-斯特劳斯的生平、性格与学术渊源
1．生平与性格
列维-斯特劳斯是一位典型的学者。他1908年出生于一个有犹太血统的画家家庭，受父母的影响，从小掌握了绘画的基本技巧，还曾学习作曲、写过交响乐，打算做一名作曲家、戏剧家。他还很喜爱文学，对文学有着不同寻常的天赋。早在童年时代，他就能背诵名著《堂吉诃德》，成年后每年都要重读巴尔扎克的作品，晚年还曾经尝试小说创作。对文学的酷爱，使他的著作具备了优美的文风。他的人类学考察笔记《忧郁的热带》就因行文流畅、风格典雅而差一点获得法国最高文学奖龚古尔文学奖。斯特劳斯对文学艺术始终保持浓厚的兴趣，但他曾戏称自己一生最衷情的有三个情人：马克思主义、音乐和地质学。这三门学科看似没有关联，但马克思主义能从纷繁复杂的人类生活中归纳出最基本的规律即物质生产决定着社会生活的其他方面，音乐凭借7个音符进行无穷尽的排列组合而产生不同的乐曲，地质学研究静态的层层累积的地质结构可以了解动态的地球的历史。我们不难发现，从复杂的具体现象背后抽象归纳出隐藏着的本质规律，正是这三门学科的共同特点，也正是斯特劳斯结构主义研究最擅长的事。斯特劳斯的著作中常以音乐和地质学为例，而在他的思想深处，则不难发现马克思的影响。一般而言，德国思想家往往以擅长于抽象思辨、逻辑归纳，建立庞大的体系而著称，法国思想家则多以思维的活跃灵动、气势宏阔而不拘泥小节见长。斯特劳斯能够建立起结构主义思想体系，除了他本身擅长理论概括外，还与他受到与德国古典哲学有很深渊源的马克思主义的影响有关。
与大多数法国知识分子一样，青年时期的斯特劳斯对政治非常热心，大学时代曾任国会议员秘书，还企图进入政界。但中年后他潜心从事学术研究，与现实政治活动自觉保持距离，以避免影响其学术研究，这使他能对现代文明的重大问题进行冷静思考，实际上是对现实政治和社会生活更深的关注。
斯特劳斯对政治的热情持续得不长。1934年他赴巴西某大学任教，在此期间对人类学产生了浓厚兴趣，并在巴西进行了他一生中唯一的一次田野调查，使他得以写出著名的《忧郁的热带》一书，从而奠定了他在人类学界的地位。二战时，斯特劳斯流亡美国，结识了著名结构主义语言学家雅各布森。战后，他返回法国，一直从事学术研究工作，1973年当选为法兰西院士。与其简单的生平相反，斯特劳斯留下的著作十分丰富，有《亲属关系的基本结构》（1949）、《种族与历史》（1952）、《忧郁的热带》（1955）、《结构人类学》第1卷（1958）、《今日的图腾崇拜》（1962）、《野性的思维》（1962）、《神话学》1-4卷（1964—1971）、《面具的奥秘》（1975）、《广阔的视野》（1993）、《确定的语言》（1984）、《嫉妒的制陶女》（1985）、《象征与双关》（1989）、《猞猁的故事》（1991）、《看、听、读》（1993）等。
如果用一句话来概括列维-斯特劳斯的性格，我们可以称他为具有美学气质和修养的人类学家。他虽然一直走在学术的前沿，但与大多数思想家具有激进的特征相反，他没有激进的特征。他力图用一种冷静科学的态度来对待生活与学术。他骨子里仍是卢梭主义者即浪漫主义者，对社会的物质现代化进程持批评态度。他对早已消逝的原始文明的推崇，对人类的童年生活时代的留恋，使他曾自嘲地说自己与堂吉诃德十分相似，都力图把早已消逝的传统带到现实中来。
2．学术渊源
列维-斯特劳斯是一位承前启后的学者。他的思想不仅在人类学领域，而且在整个西方学术界思想界都产生了深刻的影响。
当斯特劳斯发表他第一本有影响的人类学著作《忧郁的热带》时，他在书中一开头就声明自己厌恶旅行和田野调查，他更愿意通过已有的资料进行理论的概括。这在当时的人类学界掀起了轩然大波。从20世纪初到50年代，人类学学者们进行了大量的田野调查工作，搜集了大量资料。在当时的人类学界占主导地位的是美国历史学派。该学派的特点是重资料收集，轻理论归纳。借用该学派代表人士博厄斯的话来讲：“资料本身会说话。”他主张把对现象或资料的搜集分类当作研究的最终成果而不是研究的出发点。在这种主张的影响下，当时的人类学界缺乏理论的提出而被视为主要从事资料搜集的二流学科。这种状况直到斯特劳斯的出现才发生转变。他指出：“大约从一世纪半以前开始，到现在已收集起来大量的民族学研究资料。根据这些资料，民族学家们可以继续进行数百年以至数千年的研究……在这些资料里，可以有长久的取之不尽、用之不竭的科学研究源泉。”[2]他的一系列理论著作如《野性的思维》《结构人类学》《神话学》等标志着人类学从注重田野调查、对实证材料的收集和整理转向理论分析和概括。以列维-斯特劳斯为标志的这一转折为他赢得了极高的声誉。当代美国著名的人类学家格尔茨称列维-斯特劳斯“使人类学得到一种理性的训练。他使人类学成为理论的、理性的、哲理的，他把人类学与世界的理性大潮联系了起来，他使人类学脱离了手工艺的模式。他使人类学摆脱了经验论的数据收集式的事务，并且将法国的理性，也就是通常所说的理性特色引入了人类学……从列维-斯特劳斯以来，人类学家们才认识到他们应该去思索，这的确是前所未有的情况”[3]。而法国当代著名人类学家和社会学家布尔迪厄也赞誉列维-斯特劳斯“为一门社会科学第一次赢得了尊敬，实际上是成了占统治地位的学科”[4]。一旦人类学开始自觉意识到人类学应该解决什么问题（以列维-斯特劳斯为重要标志），本学科有何作用与意义时，人类学与美学之间人为划分的界限就被打破了，人类学与美学开始相互吸引。当美学在讲到艺术和审美的起源时，一定会涉及大量人类学的材料。在此，有一点必须加以澄清，即艺术的概念并非自古就有的。现代意义上的美和艺术都应该在文艺复兴后才产生。我们今天当作艺术来欣赏的前现代社会艺术在当时并非按照今天的艺术概念加以创造，也不是按照今天的审美标准来欣赏。今人与古人创造、使用这些产品的态度是不同的。美学要对前现代社会的艺术加以正确理解，势必要利用人类学对人类历史和不同文化发展进程的深刻了解。利用的程度要比我们想象的大得多。反之，人类学并非单纯学术研究，而被称为最富于人道主义的学科，绝大部分人类学家对以往文明的研究实际上都曲折地反映了对现实的思考、批判和否定。这种思考需要哲学的指导。美学长期以来一直作为一种社会批判话语而存在，随着美学对当代社会发展的影响日渐明显，人类学也需要美学的指导。任何文化都有一个最重要的基础即人对现实的体验，任何文化都是根据人在现实生活中具体的感受和体验而创造的。美学（Aesthetic）实际就是“感性学”之意，美学也是对人类的感性经验作出分析，它与人类学都研究人的具体经验和具体经验如何转化为文化。
斯特劳斯不仅是一位人类学家，还是一位哲学家、思想家。他的思想还受到马克思、波德莱尔、卢梭、巴尔扎克、康德、塞万提斯、夏多—布里昂、普鲁斯特等人的影响，从中可以看出，斯特劳斯与浪漫主义文学和美学有着很深的联系。波德莱尔、卢梭、康德、夏多布里昂、普鲁斯特都是在文学艺术上非常强调形式的、而且达到非常高的审美境界的作家与思想家。列维-斯特劳斯的人类学著作中对自然，对原始文化和人与自然和谐相处的状态那种挥之不去的依恋、怀旧、感伤的情结，无疑与卢梭等人的浪漫主义审美情怀相仿。至于斯特劳斯与结构主义语言学家索绪尔、雅各·布逊的密切联系更是众所周知，他曾与雅各·布逊合作，用后者的语言学理论分析了波德莱尔的诗篇《猫》，列维-斯特劳斯对文学作品的个案研究很少，因此，他的这一研究成果无疑是非常有价值的。此外，法国著名哲学家梅洛·庞蒂对列维-斯特劳斯也很有影响，庞蒂通常被称为存在主义者，实际上他在法国哲学传统中是较早地对交流理论作深入分析的学者，他的最大贡献是对审美知觉的研究。列维-斯特劳斯对庞蒂深怀敬意，在《野性的思维》献辞中称该书就是献给他的。
列维-斯特劳斯在同书中曾声称“人类学实际是心理学”。在心理学领域对他启发最大的首推弗洛伊德。弗洛伊德对人的无意识领域的研究推动他去寻找不同种族、文化的人们思维背后的普遍规律。但弗洛伊德侧重对个体人格与个体无意识的研究，而斯特劳斯侧重研究集体无意识领域和不同民族文化的特殊性即文化性格。他企图把心理学研究实证化，不是把作为个体的人而是把文化作为研究对象，同时也希望使人类学研究深入到集体无意识领域。他的这一构想对审美人类学无疑具有方法论上的指导意义，审美人类学也正希望把人类学研究拓展到心理的精神的层面，把抽象思辨为主的美学建立在坚实的文化基础上。
研究列维-斯特劳斯的学术渊源，最重要的还是把握他与萨特和他与德里达的关系。他与萨特在学术上是论战与对话的关系。萨特的存在主义强调主体性、人的主观能动性和精神自由，而列维-斯特劳斯批评的正是这一点。他认为对现实不能以主观态度，而应用科学、冷静的态度来对待。通过对萨特理论的论述，他提出一个重要问题：萨特的理论，事实上是列维-斯特劳斯生活时代的神话。在列维-斯特劳斯看来不是真正的哲学，而是那个时代的主流意识形态。真正的哲学应是对这一理论的超越。可以说是列维-斯特劳斯使法国思想界从热中于主体和对主体的分析，转向对人的文化现象的比较实证的研究。结构主义在和萨特相比较的意义上，可称为人文主义中的科学主义。从存在主义发展到结构主义时间不长，又到了解构主义时代、新历史主义时代。斯特劳斯着重讲人类的基本结构、共性的、不变的东西，而新历史主义、解构主义则开始超越他，认为历史是流动的、发展变化的，认为企图从文化中找出某种占主宰地位的核心观念也是徒劳无益的，文化是无中心的，多元构成的。但是，尽管德里达等人以列维-斯特劳斯的结构主义人类学为解构的对象开始了解构主义时代，但从他们的理论中仍看得见列维-斯特劳斯的身影。德里达对西方形而上学和理性主义传统也就是“逻各斯中心主义”的批判，对西方文化中心论即“白色神话”的批判，实际上都可溯源自结构主义人类学。正是列维-斯特劳斯首次把非西方文化、原始文化的价值发掘出来，并以此为武器对现代社会、西方文化进行了批判。这一点在列维-斯特劳斯的《野性的思维》中表现得最为系统和鲜明。
三 《野性的思维》的概念和思想
《野性的思维》在列维-斯特劳斯的著作中占有中心位置，是其思想的完整和纲要性的概括，与他的其他人类学研究形成理论概括与具体材料的关系。该书的核心是对原始思维特性所进行的分析。当时的人类学界对原始思维抱有深深的歧视。进化学派代表弗雷泽认为人类思维经历了“巫术—宗教—科学”三个阶段，原始思维仍停留在最低级的巫术阶段。社会学派列维-布留尔在其《原始思维》一书中称原始思维与现代思维存在着质的差别，后者是逻辑思维，前者是“前逻辑思维”，倾向于认为世间万物存在着神秘的联系即受到“互渗律”的影响。功能学派马林诺夫斯基认为原始人的思维重心是繁殖和食物的基本需求的满足。列维-斯特劳斯否定了上述看法。他认为原始思维与现代思维没有本质的区别，在结构上都以二元对立为基本结构，都以将世界进行分类从而产生秩序和安全感作为思维的基本要求和思维活动的基础。列维-斯特劳斯认为巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的层面，另一个则离开知觉和想象的层面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感性直观。”[5]列维-斯特劳斯以此为基本思路，提出了以下重要概念：
1．具体性的科学
列维-斯特劳斯认为人类学的研究对象应该是具体的人的感性经验和生活中具体的活动。在社会的现代化阶段，自然科学甚至哲学中存在着很大弊病，不研究具体的、感性的经验，而是以某种概念，以某种被划分开的感觉经验为基础。但斯特劳斯认为具体性的科学应是对事物整体性的、感性的把握。这样的科学是非常重要的，我们对事物的纯理性的，或者说不全面的把握，在他看来和以这种认识方式为基础的文化一样是病态、不自然的。因此，列维-斯特劳斯很注重原始社会、自然、野性等概念。与其他人相反，在他的理论中这些都是值得肯定的概念。在他看来，文化有两种，一种是现代社会工业文明，以理性和概念来把握世界。另一种是自然形态的文化，以具体性的科学为基础，以感性、全面的方式把握世界。这正是原始文化的特征。为此，他在书中提出了“敲敲打打”这个概念来说明原始文化的特征。在他看来，原始工匠工作时，从身边的自然界广泛地选取适用的材料和工具，他对工具和劳动对象的把握都是全面的、非特殊化的。这种以具体性的科学，用完整的、全面的方式来把握对象的能力正是原始社会的特点，也应当是所有文明的基础。一旦缺乏这种能力，人与社会都会有不平衡感。可悲的是，现代文明恰恰缺乏这种能力。现代工业化社会的一个基本要求就是分工合作，这就导致了人的专业化，每个人都是“专家”，只能用特殊的工具去解决一方面的问题。人的整体性被破坏，现代社会的种种弊病也由此产生。
2．转换系统的概念
列维-斯特劳斯认为马克思主义关于上层建筑的理论存在着缺憾。他认为文化或者说上层建筑有着自己的一套逻辑规则，这是与物质生产领域的逻辑规则不一样的。《野性的思维》一书的目的就是要探索原始社会或者说未进入现代社会之前一种原生态的、比较完整的文明如何在文化创造中获得内在的系统。他的一个重要观点就是认为“原始”时代的文明并不落后、简单，而是非常复杂、精致、严谨的，有自己的内在逻辑和原则。在研究过程中，他发现“转换”这个概念具有重大意义。原始文化的一个特点是用具体材料、形象来表达，没有很多抽象的概念和原则。各具体形象之间的意义如何联系起来，具体形象与其抽象意义如何联系起来，就存在着一个符号转换的问题。每一种文化都面临着一系列的符号转换问题，也都有一套约定俗成的规范和转换系统。这种转换系统实际就是原始文化的逻辑。阐明这种逻辑就是写作《野性的思维》的目的。列维-斯特劳斯认为消除人与自然的对立，是文化最基本的要求。他用了大量篇幅来说明原始社会中各种物象包括动植物与文化之间的复杂关系，以及原始人如何把自然界中动植物按照与他自身的关系，赋予一定的文化意义。
3．对仪式的研究
列维-斯特劳斯非常重视对社会仪式的研究。他认为不同的仪式有不同的作用。仪式的一个重要功能是把人与自然划分开来，把日常生活现象与具有超自然力量的神秘现象区别开来。也就是说仪式能使日常生活的现象具有超自然的力量、永恒的力量、最高的精神力量。仪式是对自然时间的一种重新体验和表达。按其与自然时间的关系，可把仪式分为三种类型，分别对应着过去、现在和未来。列维-斯特劳斯尤其重视与过去的联系，努力寻找一种特殊的机制，通过某种转换我们能把过去与未来以某种形式联系起来。仪式在过去、现在与未来之间，三者可以通过仪式而互相转化。列维-斯特劳斯从而提出了可逆的时间这一重要概念。他通过对不同类型的仪式的研究，找到了仪式与体验的内在联系。对仪式与时间关系的研究，使他进入了哲学的领域。对什么是历史、人类日常生活与历史的关系如何等问题，列维-斯特劳斯通过对仪式的研究，通过仪式对不同时间的处理方式，作出富于辩证色彩的分析，并对历史哲学具有了不同于哲学家的发言权。
4．文化相对主义的概念
列维-斯特劳斯相信任何文化都有相对独立的符号转换系统，但系统背后的结构也就是文化的组织原则却是相似的。因此，他认为文化间没有高低，只有不同。他的理论与文化相对主义存在共同的旨趣，但他本人对后来出现的第三世界理论和后殖民主义理论持谨慎态度。他认为这些理论要求别人对其持平等尊重的态度，但在很多方面却未给予别人同样的平等、尊重，这仍然不是真正的平等。列维-斯特劳斯的这些思想是值得我们认真思考的。
四 列维-斯特劳斯与现代生活
列维-斯特劳斯对野性思维的研究仍然是为了给现代文明提供借鉴。列维-斯特劳斯虽然是一位现代人，但他努力使自己通过研究而达到原始文化的立场和观点，然后从这种立场和观点出发来看现代文明。这是他的基本立场。他对现代文明基本上持批判的态度，认为现代科学和认知方式是狭隘的、不合理的、扭曲的。他对现代艺术总体上也持排斥的态度。他在《野性的思维》最后一章大量涉及文学艺术的内容。他认为艺术是感性的，感性经验是人的最直接的现实经验的基础。艺术是把抽象的、符号化的文化与人的感性的现实生活联系起来的中介部分。任何文化都不能离开艺术。原始时代的艺术不是简单表述美和审美愉悦，而是努力从整体上把握世界，传达对生产、对日常生活、对社会有用的经验和知识，所以，原始艺术与整个社会生活、整个文化联系在一起，而不仅仅让人得到一种超功利的、纯粹的审美愉悦。现代艺术最大的失误就是割断了艺术与文化之根的联系，只是为形式而形式，为快感而快感，为美而美，失去了艺术应有的、最重要的文化功能。
出于对现代文明的不满，斯特劳斯作为一名人类学家，把眼光投向原始文化，希望从中找到对现代文化建设有用的东西。他在《结构人类学》第1卷“遥远的目光”中解释了自己的思想。人是不能在自己身上找到发展的动力和力量的，只能通过与别人的交往来认识和超越自己。文化也是如此，只有发现不同的文化并以此为镜像来加深对自己的认识，才能找到超越本身文化局限的途径。人类学正是为现代文明找到了原始文化这一真正的他者，并力图用原始文化的眼光来看待现代文明，也就是用他者的目光看自我。斯特劳斯把人与自然的关系当作一以贯之研究的问题。他认为人本身是大自然的一部分，但人又必须超越自然，为此而创造了文化。原始文化和东方文化较好地保持着同自然的联系、保持着与古代文化的优良传统的联系，而西方现代文化在使人从自然中脱离出来后，越来越远离自然。这正是西方文化、现代文化的不足之处。列维-斯特劳斯希望西方文明能从东方文化中吸取有益的成分，恢复人与自然和传统的联系。这也正是他在晚年关注日本文化与中国文化的重要原因。
五 列维-斯特劳斯给审美人类学的启示
在20世纪人类学和美学发展的过程中，列维-斯特劳斯处于一个十分特殊的位置。他从人类学哲学和美学的角度所提出的问题明显超越了20世纪所能解决的范围，但却引起了热烈的反应和广泛的影响，成为激发美学和人类学进一步发展的重要动因。认真地研究其中的学理价值和思想意义，我们以为至少有以下几点值得注意。
首先，对整体性的关注是审美人类学不应忽视的。当代美学面临着危机，表现在对大量现实生活中的审美现象不能作出满意的解释上。不能否认这与美学专注于理论思辨而忽视了与现实生活的联系，割裂了对具体事物的感知和认识有关。因此，重新恢复美学面向感性存在的本来面目，并通过人类学研究来深化对生活、历史、文化的感知也就极有必要了。
其次，人类学中的转换的概念与美学的陌生化、审美变形等概念在内涵上其实是一致的。转换这一概念早在16世纪丢勒和18世纪歌德那里已经谈到，但系统用人类学材料加以充分论述的首先是列维-斯特劳斯。在这一点，美学应向人类学学习，如果把审美变形、陌生化概念加以具体化、系统化的研究，可以使美学研究更进一步。
第三，列维-斯特劳斯神话学研究与审美研究有内在的联系。斯特劳斯神话学的特点就是对形式的强调。他提出“神话素”这个重要概念，认为若干神话素的不同排列组合组成无穷的神话系统，如同7个音符组成音乐，因此，他着重整理神话，把神话内在的东西加以提炼。在他看来，神话中这些内在的东西与审美形式相一致，所有的神话都符合审美要求，应当把握神话背后形式化的东西。在这一点上，他的神话研究与美学研究相一致，美学感兴趣的也是所有艺术现象背后内在的形式化的东西。
第四，仪式的研究与美的产生。列维-斯特劳斯把社会生活的本质概括为一系列的二元对立，世俗与神圣的对立是其中一项重要的对立。人们只有通过仪式才能摆脱日常生活的羁绊进入到神圣的领域、精神的领域，因此，仪式是与精神文化的创造相联系的。它不仅体现在宗教生活中也体现在美的创造和欣赏的过程中，这一过程中的超功利、超理性的态度与宗教活动中通过仪式进入的迷狂状态有一定的相似之处。艺术创作及其消费过程都需要有仪式，只不过被内化而未引起注意，这也是审美人类学亟待研究的课题。
第五，对待东方文化的态度引人深思。列维-斯特劳斯关注、关爱原始文化、东方文化，但他的目的是为了促进西方文化的发展而非为后进民族的进步提供帮助。尽管他力图理解这些文化，用这些文化的视角来看问题，最终仍只能把它们视为他者，视为一种遥远的目光，因此，也就不可能真正地理解和体悟东方文化、原始文化的精髓。作为古老中国的人类学和美学工作者，应该在思维上自觉地形成一种新的方法和观念，以西方文化为镜固然可以促进我们认识和反省一些问题，但不能仅仅停留在这样的层次上，因为这仍然是以二元对立为框架来思考问题的。如何把我们的研究深入下去，还需要进一步的思考。
第六，列维-斯特劳斯对艺术与文化的思考与审美人类学研究有密切关联。他对艺术与文化之根关系的思想确实是天才的论断，但作为人类学家，列维-斯特劳斯对艺术的研究主要是为了找出艺术作品背后隐含的二元对立的结构关系，从而证明他对人类思维本质的推断是正确的。他未能总结出艺术作品给人带来美感的本质因素是什么，这些因素与他所找到的结构有什么关系。他也未能进一步说明真正优秀的艺术是如何把古代传统中的优秀成分用现代形式加以延续、表达、再现的。尽管他对这些问题也具有浓厚的兴趣，但由于这些问题偏离了他的理论目的，因此其研究重心从未转到这些方面。
第七，列维-斯特劳斯关于艺术的文化之根学说还为今天我们的研究带来了新的研究课题：文本书写与文化书写的关系。这两种书写在时空中同时进行，有时是一致的，有时是有距离的，甚至是矛盾的，有时要经过转换，但任何文本书写背后一定有文化书写，文化是一种无形的力量影响着文学家、艺术家。当代人自觉不自觉地受着意识形态的支配。当代艺术哲学关于艺术对象的研究表明艺术的对象不仅仅是我们看得见的现实生活，还有看不见的形象。实际上任何艺术表达，最终都是表达看不见的形象。这种看不见的形象可从心理学、马克思主义美学和人类学等不同的角度加以各自的理解，虽然表述方式不同，但都表明了文本书写和文化书写事实上是联系在一起。审美人类学研究就是要把没有文字或难以用文字书写的东西表达出来。
曾经有人提出质疑，认为列维-斯特劳斯研究的只是文化的共性，但对各类文化中最精微的部分，即具有最高审美价值的部分却未能加以研究和说明。[6]这不能不说是列维-斯特劳斯研究的一个弱点，也是他作为一名人类学家难以避免的弱点。人类学研究方法侧重分析文化的基本运作机制、制度与传统，通过实证研究而加以归纳。其实，任何文化都是金字塔形的，在它的顶层是最精致的文化要求即审美的最高境界，现有的人类学方法还没有足够的能力对此加以把握和说明，而这恰恰是美学的专长，因此，美学与人类学确定存在着互补的必要。审美人类学的任务，就是要找到每一种文化的最高审美境界和文化境界，努力把文化传统与现代社会发展结合起来，用现代方式把文化传统表现出来，达到一个更高的境界。这正是我们当前要做的工作。
（原文刊发于《东方丛刊》2001年第2期）
[1] 参见覃德清《审美人类学：价值取向与方法抉择》，载《民族艺术》1999年第3期；王杰、海力波：《审美人类学的学科性质、意义与方法》，载《民族艺术》2000年第3期；王杰、海力波：《马克思的审美人类学思想》，载《广西师范大学学报》2000年第4期。
[2] 列维-斯特劳斯：《民族学者的责任》，载《民族译丛》1979年第4期。
[3] 理查德·汉德勒：《克利福特·格尔茨访谈录》，载《国外社会科学》1996年第1期。
[4] 布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社1997年版，第5页。
[5] 列维-斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆1987年版，第20页。
[6] 迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈》，袁文强译，北京大学出版社1997年版，第149页。