二、“根本”与黄氏的伦理道德体系

根本说的理论建构虽然简单，但它所指向的是一个具体的伦理道德体系。从实践的方面来讲，黄氏通过根本说的建构，让他的诗歌创作自觉的、内在地体现伦理价值。所以，根本并非抽象的概念，而是文艺家具体的伦理思想与伦理的生活。因此我们在进一步阐述黄氏根本说时，必须对他的伦理道德体系作一个全面的考察，以透视他所说的“根本”的具体内涵。

黄庭坚生活在新儒学流派纷出，理学的伦理学体系渐趋完备的时代。北宋的儒学运动本来就是以名教伦理的恢复为动因的，宋儒认为五代是一个传统道德沦丧，名教大坏的时代[1]，为了真正巩固君主统治，必须恢复名教。顾炎武在分析真仁之际的士风时说：“真仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言傥论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋。”[2]此后不管宋代新儒学在后来发展过程中变得如何的形形色色，这种名教意识始终是它的基本内涵，也是宋人评价人物是非曲直的基本标准。黄庭坚一生都重视名节，以名教为立身处世的根本。他赞美司马光“忠清俱没世，孝友是生知”（《司马温公挽词》）[3]。对于儒家的名教，黄氏是无条件的全部接受的，他一生的言行、都围绕节操二字，提倡独立不倚的刚性精神，其《跋砥柱铭后》云：“余观砥柱之屹中流，阅颓波之东注，有似乎君子士大夫立于世道之风波，可以托六尺之孤，寄百里之命，不以千乘之利夺其大节。则可以不为此石羞矣。”[4]苏轼也提倡刚毅精神，曾因孙介夫之事作《刚说》，极力发挥孔子刚毅近仁之说[5]。可以说这是苏黄在思想上的共鸣点之一。他们虽然出入释道百家，思想面貌显得纷纭多彩，令人初看难定其归宿，但名教诗人的本质始终没有改变。所以，从思想归向来看，黄氏正是属于中唐至北宋儒学思想的传人和参与者。有论者认为他“并不以单纯文人自居，终其一生都对道德伦理表现出极大的关注，并有着匡正世道人心的强烈使命感”[6]。

不仅在大背景上，黄庭坚的思想归属很明显，而且在具体的儒学传承上，黄庭坚比苏轼有更为明确的传承关系，黄庭坚十七岁时从其舅父李公择治学，又得到公择的好友孙觉的赏识，将女儿许配给他。孙觉是北宋最早的两个儒学流派之一的安定学派创始人胡瑗的高足。胡瑗在“大学，其初人未信服，使其徒之已仕者盛侨、顾临辈分置执事，又令孙觉说《孟子》，中都士人稍稍从游”[7]。可见孙觉在胡门中学术地位之高。李常虽非安定派的嫡传，但其行为经术，时人认为可与孙觉相比，论议趣舍也与孙觉大略相同。这两人对黄庭坚的影响极大，黄氏自称从孙觉处“得闻言行之要”，并说“启迪劝奖，使知向道之方者，孙公为多”（《黄氏二室墓志铭》）。元丰中写诗，回忆李公择对他的影响，亦有诗云：“往在舅氏旁，获拼堂上帚。六经观圣人，明如夜占斗。”并慨叹中年以后，“索居废旧闻，独学无新友”[8]。黄氏之结交天下文士如苏轼、秦观等人，也是通过孙、李两人的关系。此外，黄庭坚的一些执友，如徐积、江端本、邢居实等，都是安定学派的重要人物，这些人在思想上对他影响颇大。由此可见，黄庭坚在儒学上主要是渊源于安定学派的[9]。

安定学派讲究明体达用，即究明儒家伦理之本，以施于实用。如熙宁二年，王安石方进用，神宗皇帝问胡瑗高弟刘彝，胡瑗与王安石两人孰优，刘即认为安定派的宗旨在“明体达用”，“明夫圣人之体用，以为政教之本”。除此之外，这一派学者重视力行，反对空谈性命之理。黄氏讲究治心养性，但却一直反对空谈性命之理，这完全是安定派的学风。其《杨概字序》一文最明确地表达了这种重力行、轻空谈的观点：

“今夫学至于无心，而近道矣。得志乎，光被四表；不得志乎，藏之六经。皆无心以经世故耶！”曰：“然则愿闻性命之说。”黄子曰：“今孺子总发而服大人之冠，执经谈性命，犹河汉而无极也。吾不知其说焉。君子之道，焉可诬也！吾子欲有学，则自俎豆，钟鼓、宫室而学之，洒扫、应对、进退而行之。”曰：“是可以学经乎！”曰：“吾子强学力行，而考合先王之言，彼此符玺之文可印也。韩非曰：先王有郢书而后世多燕说。夫家奋私智而讲无诏之书。几何其不为燕说？”吾久不喜作书生语，因杨君，聊复谈。故并书之。[10]

这篇文章，开头是讲学者行藏用舍的问题。黄庭坚的一个基本思想，就是学而以待世用，但不以用不用为意，他说的“无心以经世故”，就是这个意思。其《仁亭》一诗中“无心经世网，有道藏丘山”[11]亦即此意。接下来的一番回答，实是挑明安定学派与后来的理学流派像王学、程学之基本分野。黄氏自称为“书生语”，其实就是指传自安定学派一种学行言论，是其早年追随孙觉、李公择两位长辈时所习闻。黄氏诗句所说的“少年爱谈道，而今口如钳”[12]，所谈之“道”也就是安定派的明体达用之道。

当然，黄庭坚在伦理思想方面不止接受安定一派，还受到了周敦颐的濂学、苏轼的蜀学的影响。元丰中，黄庭坚任吉州太和县令时，曾应周敦颐子吉州司法周寿之请作《濂溪诗》[13]，高度地赞扬了周敦颐的思想和人格。其中形容周氏“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”一语，为理学家李侗、朱熹等人所盛赞，“以为善形容有道气象”[14]。也许正因为这个原因，《宋元学案》列黄氏为“濂溪私淑”。濂溪之学有两部分：一部分是他的太极之学，另一部分是以“明”“诚”为宗旨的人格修养之学说。黄氏的本体思想是心物一体、万物一家，渊源于《庄子》，而与后来的陆王心学接近。他反对空谈性理，所以濂溪的太极学说对他影响似乎不大。“明”“诚”宗旨则与他的人格思想接近。而在《濂溪诗序》中，黄氏着重肯定周氏能将吏事与悟道融为一体，由子养黎民的政事中体悟圣人仁民爱物，万物平等的道理。这是体现了安定学派“明体达用”的基本立场。但黄氏尤其赞扬周氏持节不挠、出处一贯、无心经世故的行为风范：

舂陵周茂叔，人品甚高。胸中洒落如光风霁月。好读书，雅意林壑，初不为人窘束世故。权舆仕籍，不卑小官，职思其忧。论法常欲与民，决讼得情而不喜。其为少吏，在江湖郡县盖十五年，所至辄可传。任司理参军，转运使以权利变其狱，茂叔争之不能得，投告身欲去，使者敛手听之。赵公悦道，号称好贤，人有恶茂叔者，赵公以使者临之甚威，茂叔处之超然，其后乃悟曰：“周茂叔天下士也。”荐之于朝，论之于士大夫，终其身。其为使者，进退官吏，得罪者自以不冤。中岁乞身，老于湓城，有水发源于莲花峰下，洁清绀寒，下合于湓江，茂叔濯缨而乐之，筑屋于其上。用其平生所安乐媲水而成，名曰濂溪。与之游者曰：溪名未足以对茂叔之美。虽然，茂叔短于取名而惠于求志；薄于徼福而厚于得民；菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。闻茂叔之余风，犹足以律贪，则此溪之水，配茂叔以永久，所得多矣……茂叔虽仕官三十年，而平生之志，终在丘壑，故余诗词不及世故，犹仿佛其音尘。[15]

黄庭坚并没有把周敦颐作为一个理学宗师来赞颂，更不刻意阐述他的哲学思想，而着重突出其特立独行、仁民爱物、超然世俗荣利之外的人格风范。尤其值得注意的是，黄氏这里明显表现魏晋玄学的自然思想，所谓“雅意林壑，初不为人窘束世故”，“仕宦三十年，而平生之志终在丘壑”，都是强调其不违名教而体任自然的特点。这是黄庭坚很重要的人格思想。黄氏自小就受到陶渊明等魏晋自然派文人的影响，对魏晋玄学风气也很向往，其《次韵吉老知命同游青原》诗云“至人来有会，吾道本无家”，“时有清谈胜，还同叹永嘉”[16]。十七岁时作《溪上吟》，即表示对陶渊明精神的向往，并说自己在自然景物的欣赏和陶诗的阅读中，体会到一种“漻然无所拘系，而依依规矩准绳之间”的自由境界。这正是魏晋人所提倡的名教自然合一的思想。我们看他平时对人物的评价，也特别注重这一点。如说张澄“无心经世网，有道藏丘山”（《平阴张澄居士隐处三诗仁亭》）。《题宛陵张待举曲肱亭》亦赞扬张氏“偃塞勋业外，啸歌山水重”[17]。又其《和答外舅孙莘老》“少监岩壑姿，宿昔廊庙具”[18]。《晋书·谢鲲传》中记载，有人问谢鲲，他和庾亮比较如何。谢鲲回答说：“端委庙堂，使百僚准则，鲲不如亮；一丘一壑，自谓过之。”他的意思就是说庾亮能任名教，而自己则能体任自然。但孙绰为庾亮作碑志，又说：“公（庾亮）雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”[19]似乎专驳谢鲲之说，认为庾氏虽迹沉名教，而趣尚自然。黄庭坚深受魏晋玄学家这类思想的影响，所以评价人物，不知不觉地运用这一类的术语，而他平生的行为，也是以此为旨归的。从安定学派的明体达用到汲取魏晋自然名教合一的思想，这是黄庭坚伦理人格的一个发展，而从他自己的叙述可知，像周敦颐、孙莘老这样的当世的任名教而体自然的人物，起了中介的作用。其实，北宋中后期的思想潮流中，魏晋自然思想的影响是很重要的一个方面。黄庭坚、苏轼、米芾在这方面都是一些代表性的人物，他们推崇、学习魏晋诗风，也是以这种思想为基础的。

从自然思想出发，黄庭坚强调伦理道德的自觉。主张在心灵反省的基础上理解伦理道德，并将其内在化为心灵的一部分。他曾有诗句云：“道德无多只本心”[20]。这与魏晋玄学所说的名教出于自然是一致的。嵇康《释私论》云：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之，夫气静神虚者，心不存于矜尚，体亮心达者，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措也。”[21]东晋谢尚也认为“典礼之兴，皆因循情理”（《遭乱父母乖离议》）[22]。都是含有道德或礼教依据于心灵情感，心与道、情与理应该统一的意思。黄庭坚对这种思想有独到的领会，在《与洪氏四甥书》中说：“礼乐者，圣人所以节文仁义至于大成者也。修之身，立之天下，一法也，一物也。乐由天作，礼以地制，夫范围天地，非圣人孰能之？唯圣人能遂万物之宜，通天下之志。万物皆得宜，礼之实也，天下皆得志，乐之情也。……圣人者，知人之本根材器，故其用礼乐也，知变化之道，而与天地同流。故钟鼓之间而与天地同和，俎豆之间而与天地同节。后世不本于心术，故肝胆楚越也，而况于礼乐乎。”[23]也就是说圣人依据人的自然的感情愿望制定礼乐，以体现仁义之旨，同时也是体现天地万物的和谐与节律，通天人志。但后儒将它凝固，完全视为从外在来规范，桎梏人心的一种教条，导致了礼乐与人情之间的完全隔阂。这种思想，与玄学后期发展中的名教即自然的思想是一脉相承的。在这方面，苏轼与黄庭坚是一致的，他的《礼以养人为本论》，很透彻底地论述了这个问题：

夫礼之初，始诸人情，因其所安者而为之节文。凡人情之所安而有节者举皆礼也。则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以为定论，则途之人皆可以为礼。今儒者之论则不然，以为礼者，圣人之所独尊，而天下之事最难成者也。牵于繁文而拘于小说，有毫毛之差，则终身以为不可……夫礼之大意存乎明天下之分，严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义也。今不幸而圣人远，有如毫毛不合于三代之法，固未害其为明天下之分也，所以严君臣、笃父子，形孝弟而显仁义者犹在也。[24]

苏轼将礼的原则定为“人情之所安”，思想比黄庭坚还要通达。当然，苏黄所讲的“人情”“心术”，仍然是具有儒家伦理内涵的，与魏晋玄学放诞派所理解的任情纵放不同。也可以说他们完全是从儒家伦理观念出发理解“人情”“心术”，认为这其中已经包括伦理的根本。我们从苏轼所说的“礼之大意在乎明天下之分，严君臣、笃父子，形孝弟而显仁义”这个论断中，也可知苏黄之的“人情”“心术”“本心”，本来就包含着伦理。

禅宗讲究明心见性，认为真如本体，原是人心中所有之物，但被人的情欲、世故及种种俗谛道理所遮蔽，就像明月被浮云所翳，所以参禅之道，即在自我悟彻这心中原有的真如本体。宋儒虽然反对佛教的说空谈妄，但却深受禅宗这种思想的影响。如程颢论性与道的关系：

道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。（《端伯传师说》）[25]

程颢“道”即“性”的思想受到六祖慧能在《坛经》中反复阐述自性清净，顿悟自性以成佛思想的影响。这里，佛教真空妙有的真如本体，被理学家改为儒家的“道”，被视为人人内心本有的东西。若无有损坏，就照直施行，就合于道，如已有损坏则认真敬谨地修复它。之所以能修复，是因为它是人心中本有之物，如果不是本身之物，则何从修复呢？这就是他们的逻辑。传统儒学中，也有《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”及《孟子》的性善之说，认为道德为人禀受于天的一种本质，但像程颢这一种说法，在方法上无疑是受到禅宗明心见性的影响。所以程氏虽然一再斥佛家为异端，但也承认其在学理上的深度：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”[26]

如果说理学家对于在伦理思想中援引佛禅，还是遮掩着做；那么，以苏黄为代表的北宋元丰、元祐前后的文学家群体，则是完全打破了门户之见，改变了从韩愈以来的儒学家排斥佛道的作风，大兴谈玄参禅之风，运用老庄、禅宗思想来阐述伦理道德及人格修养之事。如黄庭坚的伦理思想中，庄子的齐物论和佛家的平等观的影响就很深。并参此说而自成“家万物”“万物一家”之说，与安定学派的仁民爱物思想结合，对黄氏的政治行为起到原则性的指导作用，他在《赵安时字序》中赞扬庄子之道云：

庄周，昔之体醇白而家万物者也。时命缪逆，故熙然与造物者游。此其与礼义君臣之际，皂白甚明，顾俗学世师窘束于名物以域进退，故筑其垣而封之于圣智之外，曾何足与谈大方之家。[27]

他认为庄子是一个体任自然，内心淳至而能齐同万物，不执着于小我的大贤人。只因为命与时逆，不能实现其民胞物与的济世理想，所以才熙然与造化者游，以求独善其身。被后世视为是名教之外的异端，事实上庄周是真正的名教理想的持有者，其对名教的原则，“皂白甚明”，世俗的儒者执着于名教的形迹，而不能体悟名教根本，自然无法领会庄子的精神实质，于是将它排斥在圣贤智者之外。明未天界和尚认为庄子是孔子的“真孤”，托老子以存。[28]近人钟泰著《庄子发微》，也着意阐发庄子渊源于儒家的微旨，并认为其与老子本质上不同，这些见解都可与黄庭坚上述说法相发明。对于禅学，黄庭坚参悟尤深，学说亦多，但根本的一点，还是吸取禅学明心见性和平等圆融、不生分别这几种思想，来扩充儒家的道德境界促使儒家伦理道德的修为向自觉的境地发展[29]。其《晁张和答秦觏五言予亦次韵》一诗，就是以禅宗的方式谈儒学的修为，全诗如下：

山林与心违，日月使鬓换。儒衣相诟病，文字奉娱玩。自古非一秦，六籍盖多难。诗书或发冢，熟念令人惋。秦君锐本学，骥子已血汗。相期骖天衢，伯乐尝一盼。士为欲心缚，寸勇辄尺懦。要当观此心，日照云雾散。扶疏万物影，宇宙同璀璨。置规岂惟君，亦自警弛慢。[30]

黄庭坚对当世学风常多不满之意，诗中每每流露。“儒衣相诟病”这几句，就是指儒道被后世学者所歪曲，流传失真，以至出现《庄子》所说的“儒以诗礼发冢”这样的阳儒阴贼的怪现象。可见儒道所遭遇的灾难，非仅秦始皇焚书坑儒一劫而已。针对这种现象，黄氏提出“观心”的治养方法，通过观心，回光返照，除去欲念妄想，才能体悟洞察宇宙间万物一家，彼我一体的最高的道德境界。这是黄氏一贯的思想，与禅宗及陆王心学颇为相似，只是黄氏不讲“心外无理”，而讲心观万物，其立意较陆王更为落实，也不像禅宗那样堕入虚空。这正是宋儒的本色，也可以说是他们安身立命的地方。

通过对上述各种思想传统的接受与消化，黄庭坚最终将他关于主体的伦理本质落实在“道”“道义”这两个范畴之上。他在《罗中彦字序》中阐述他的“道”论：

道之于天地之间，无有方所。万物受命焉，因谓之中衡。称物低昂，一世波流，汹汹愤愤，我无事焉。[31]

在这里，黄氏超越狭隘的名教形式，吸取道家本体论思想，从本体深度来谈“道”的内涵。道是万物的根源，万物与我都统一于道。它廓然无私，称物低昂，而万物因之各得其宜。从伦理内涵来讲，这个“道”与儒家伦理道德完全无碍，实质上是利用道家及禅学推究本体的悟道方法，将儒道由伦理之道上升为本体之道。从这一方面来看，黄氏建树自身的儒学之道的径路，与同时代的理学家是很接近的。周敦颐、邵雍、程颢都注重从万物与我的关系中把握“道”的含义，形成了早期理学注重观物悟道的特点。其目的是要在人类内部及人类与自然万物之间建立起和谐的关系，使人与万物都能遂生适性、融然自得。这是早期理学最可贵的思想。如张载云：“故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”[32]“万物与我同体”，邵雍亦云：“天地亦万物也，何天地之有焉。万物亦天地也，何万物之有焉。万物亦我也，何万物之有焉。我亦万物也，何我之有焉。”[33]程颢亦云：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[34]应该说，这是一种比较带有诗意化的“道”论，也含有较多的自然意识。黄庭坚以此为最深沉、根本的道德体验，也以此为诗学的最根本的哲学基础。他运用道家齐物论和佛家平等观及儒家仁民爱物思想，自成这一弥纶一切的道德体系，其诗句“要令心地闲如水，万物浮沉共我家”（《何造诚作浩然堂》），“全德备万物，大方无四隅”（《次韵杨明步》），都是表达这一本体化的道德境界。从这里也可以看到，黄庭坚扩大、深化儒家伦理道德本身，这也是他的诗学观念能突破狭隘功利的教化说、载道说的原因所在。

黄庭坚不空谈性理，但喜欢说“道义”。“道义”一词先秦思想家即已提出。《易·系辞》有“成性必有所是，道义之门”之语，《管子·法禁》则云：“德行必有所是，道义必有所明。”《系辞》所说的“道义”带有本体的意思，是万物存在之依据和所由，所以王弼注：“物之存成，由乎道义也。”[35]《管子》将“道义”与“德行”相对，是指外在的原则，有德行存于内、道义存于外的意思。宋儒也喜谈“道义”，如欧阳修《朋党论》称“君子所守者道义”，还是重于外在约束砥砺，与《管子》的“道义”意思相近。周敦颐则说“道义者，身有之则贵且尊”（《通书·师友》），可以说已经强调“道义”的内在化了。黄庭坚正是沿着一方向发展“道义”一词的内涵的，其《答王子予书》集中体现了这一点：

想以道义敌纷华之兵，战胜久矣。古人云：并敌一向，千里杀将，要须心地收汗马之功，读书乃有味。[36]

这是一个伦理修养的过程，其目的就是使道义由外在转为内在。道义与世俗的纷华即荣利相对，世俗以纷华为贵，君子以道义为贵，前引周敦颐之语，正是这样的思想。黄庭坚在《次韵师厚病间十首》之十，用诗的意象塑造了一个“道义”战胜了纷华的达士形象：

身病心轻安，道肥体癯瘦。好怀当告谁，四墙枣红皱。负暄不可献，扪虱坐清昼。端有真富贵，千秋万岁后。[37]

谢师厚诗人而耽禅悦，在熙宁新旧党争中取一种超然的立场，其人品对山谷颇有影响。山谷用自己持有的道义胜纷华的人生观理解师厚，突出其入道自得的境地。实际上体现了他自己的一贯追求。

道义是一个人具有独立的人格，不为外物变化所动的前提，《罗中彦字序》中所说的“称物低昂，一世波流，汹汹愤愤，我无事焉”，就是这个意思。黄氏所说的“要知胸中有，不与迹同陈”，这个“胸中有”，也就是道义。黄诗塑造了一大批具有“道义”人格的人物，他们在纷纭变化的政治现实中能够保持一种独立不倚的人格，超脱于势利荣辱之外。这种“道义”拥有者，都是名教中的君子，如他称赞王禹偁、杨亿“王杨立本朝，与世作郛郭”（《题王黄州墨迹》）[38]，即是立大节，持名教的意思。但有时候，他们的表现似有更高于世俗所理解的名教的地方，达到更超越的道德境界，令世俗之人，骤览难测其涯涘，黄氏也喜欢塑造这种带有理想色彩的人物，最典型的就是《寄老庵赋》中的“孙莘老”：

生乎今兹兮，见曩之人；万物一家兮，卷宇宙而无邻。橐橡可以为泽兮，鬓须苍然。吾奈何俯仰以是兮，吾独立而不陈新。彼族庖之技痒兮？伐大觚以尝巧，风悲郢人之宰木分，顾无所用吾斤。浩浩汗汗兮，黄川日夜流；吾谁疏亲兮，行天下以虚舟。无地以受人之徽纆，故超世而不避世。槃礴于蜗牛之宫，经行于羊豕之隧，甓社以为樽分，举海门以为胾，筋委于无味之味，从衲子以卒岁。傥然以高其不得已，是谓无累之累；何用穷山幽谷为独，安往而非寄。……伊未尝一用其智，对万世而德不孤。若人者其在斯乎，托轩冕而鹑居。无德色之可锄，殆其肆志于江湖。翁乎强为我著书，无促驾青牛之车。[39]

黄赋比其诗更加用意曲折，如一一串解，未免辞费。他的立意，还是要塑造一个立身名教的而神近自然的自由的人格，强调“道义”的无穷妙用，最后甚至用老子来比拟他。这种道义境界的描写，是黄氏诗文中很普遍的一种色彩。黄诗的理性色彩，正是以这种内容为基调的。

道义的获得，是要通过多方面的伦理修习。其中一个基本的途径，就是治经、治心养性，然后在行为上努力地去践履，概括起来说，就是“强学力行”这样四个字，这是黄氏的学问和伦理落在实处的地方。其在大名府任国子监教授时所作的《论语断篇》《孟子断篇》就着重贯穿这一独特的经学思想。《论语断篇》末云：

故乐与诸君讲学以求养心寡过之术。士勇之不作久矣，同与诸君勉之。[40]

《孟子断篇》末云：

由孔子以来，力学者多矣，而才有孟子；由孟子以来，力学者多矣，而才有扬雄。来者岂可不勉，方将讲明养心治性之理与诸君共学之，惟勉思古人所以任已者。[41]

讲经术重在实行，这是安定学派的明体达用的治学传统，进一步推究“养心寡过之术”“养心治性之理”，则是黄学的发展之处。

体悟了“道”，拥有了道义之后，文学家的根本才算养成。不仅在行为上道义成了内在的需要；而且在文学上，体现文学的伦理价值，也不再是由外施加的一个任务，而是主体内在的需求与自然的抒发，这就与文学的抒情本质相契合。这样，他在行为与创作上都可以进入“师心自行”的自由境界。“师心自行”是魏晋自然派的主张。只是魏晋人的“师心自行”并无一个伦理修习的前提，尤其不必从“治经”和“一一规摹古人”中来。黄庭坚给它加上这个前提，这是他和魏晋自然派之间的根本区别所在。而强调“师心自行”，又是他对唐宋儒家文道观的一个发展。从这些言论中可以看出，黄庭坚是典型的根本论者，这里所讲的根本、渊源，也包括对文学传统的深入吸取，但主要是指伦理道德上的觉悟、践履的工夫。所谓“以身为度，以声为律”，是指修养到了高境界后，“道义”完全变为身心内在之物，然后“师心自行”，则我的行为自然合度，我的言语自然合于道德之律令，到此境界，则文章艺术与人格行为真正地统一起来，黄庭坚视此为最高的道德境界，也是最高的艺术境界。道与文、伦理与诗，在这一理想的体系中真正融合在一起。这符合文学创作作为主体抒发行为的根本原则。所以黄氏的根本说，是在新的社会文化背景中对诗歌抒情原则的发展，关于这一点，我们在下篇情性说中将作进一步的论述。

[1] 如欧阳修《新五代史》冯道传、梁臣传的有关论述。

[2] 《宋世风俗》，《日知录》卷十三，上海古籍出版社2006年黄汝成集释本，第758页。

[3] 《山谷内集》卷五。

[4] 《正集》卷二十六。

[5] 《苏东坡全集·后集》卷九。

[6] 黄宝华《黄庭坚评传》，南京大学出版社1998年版，第116页。

[7] 《安定学案》，《宋元学案》卷一，中华书局1986年版，第28页。

[8] 《用明发不寐有怀二人为韵寄李秉彝德叟》其五，《山谷外集》卷三。

[9] 见陈襄《熙宁经筵论荐三十三人品目》，载《宋元学案》卷五《古灵四先生学案》，第233页。

[10] 《正集》卷二十四。

[11] 《平阴张澄居士隐处三诗》，《山谷内集》卷一。

[12] 《呻吟斋睡起五首呈世弼》，《山谷外集》卷二。

[13] 《山谷别集》卷上。

[14] 《濂溪学案》下，《宋元学案》卷十二，第525页。

[15] 《山谷别集》卷上。

[16] 《山谷外集》卷十三。

[17] 《山谷内集》卷一。

[18] 《山谷内集》卷卷二。

[19] 《太尉庾亮碑》，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，中华书局1958年版，第1814页。

[20] 《赠谢敞王博喻》，《外集》卷十八。

[21] 《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷五十，第1334页。

[22] 《全上古三代秦汉三国六朝文·全三国文》卷五十，第1937页。

[23] 《别集》卷十八。

[24] 《苏东坡全集·后集》卷十，第567页。

[25] 《二程集·河南程氏遗书》卷一，中华书局1981年版，第1页。

[26] 《入关语录》，《二程集·河南程氏遗书》卷十五，第152页。

[27] 《正集》卷二十四。

[28] 见钱澄之《田间诗集》（黄山书社《安徽古籍丛书》本）卷五《挽天界和尚四首》之一：“佛法从来未问师，经时亲是睹威仪，起居自在无心迹，生死从容不动时，万世独知庄子解，十年三点所南诗。托孤已信存吾道，此日真孤更托谁。”“托孤”句下注云：“师以庄生为孔子真孤，托老子以存。”

[29] 参见拙文《黄庭坚与禅宗》，《文学遗产》1986年第1期。

[30] 《山谷内集》卷六。

[31] 《正集》卷二十四。

[32] 《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，中华书局1978年版，第62页。

[33] 邵雍《渔樵对问》，《丛书集成初编》本，第3页。

[34] 程颢《答横渠张子厚先生书》，《二程集·河南程氏文集》卷二，第460页。

[35] 《周易正义》卷七，《十三经注疏》本。

[36] 《正集》卷二十八。

[37] 《山谷外集》卷三。

[38] 《山谷内集》卷三。

[39] 《正集》卷十二。

[40] 《正集》卷二十。

[41] 《正集》卷二十。