黑格尔论神性生活的现代处境——以《精神现象学》为中心[1]
哲学门（总第三十八辑）
第十九卷第二册
北京大学出版社，2018年12月
庄振华[2]
提 要：《精神现象学》对哀怨意识的分析表明，基督徒对彼岸天国的盼望受到“上帝死了”这种意识的支配，会在内外两方面导致意识的撕裂；该书对中世纪的教化和启蒙的信仰批判的考察让我们看到，信仰从来不能独善其身，它总是被它的对手改造了，信仰在现代早期甚至成了启蒙的一种变体形式；“宗教”章认为，作为把握真理的一种方式，宗教始终无法摆脱“表象”这种方式的局限，宗教必须以哲学为归宿，否则它是没有出路的。黑格尔在意识体验、文化世界、世界的统一性这三个层面上的宗教思想或许不无可商榷之处，但作为对宗教的现代处境的警示，却不失其独特意义。
关键词：黑格尔 宗教 上帝死了 表象
黑格尔的宗教哲学在其时代受到教俗两面的夹击，[3]人们几乎异口同声地称之为“泛神论”。但作为真正的思想家，黑格尔不会基于启蒙的“有用性”原则而倡导建立公民宗教，他也不像费尔巴哈的“泛神论”指责暗示的那样，[4]会为了迎合某种时代潮流才外在地将上帝融入现世之中。在“信仰与理性”这个传统的问题上，黑格尔当然秉持一种理性的宗教观，他认为宗教虽然有神秘体验的成分，但它的本质并不是什么个人之间以心传心的奥秘，而是它与艺术、宗教殊途同归地加以追求的真理。如果强为之名，我们可以称其为“哲学宗教”。
但在黑格尔看来，宗教虽然崇高，却并非自足的。如果人们仅仅局限在宗教的层面，以表象的方式把握这种秩序，这样的努力终归会失败。在现代，局限于表象这种方式的实定宗教如果一味守成，不向理性概念开放，注定是没有出路的。只有达到了绝对精神层面的德国哲学（实即黑格尔自己的哲学）才是成全宗教的合适的方式。相比之下，以此岸与彼岸相分离的“哀怨意识”[5]为标志的中世纪宗教反而是“上帝死了”的宗教。这些在浪漫派和保守主义基督教看来都“大逆不道”的观点，在当时乃至后世种种宗教意识形态的“思想市场”中很难得到适当的评价。但无论对黑格尔宗教观的看法如何，我们都必须先深入到黑格尔自己对于宗教与真理的深刻关联的洞察中去，在此基础上才能重新评估黑格尔的宗教观，并借以思考宗教在现代生活中的位置。[6]
一
黑格尔对宗教的关注是一以贯之的，他的思想起步于对原始基督教的思考，直到晚年还多次开设关于上帝存在的证明的讲座。这个发展过程有三个比较突出的研究成果：即家庭教师时期的原始基督教研究，《精神现象学》中的宗教研究，以及体系时期的宗教哲学（包括关于上帝存在的证明的系列讲座）。这三个研究中，虽然早期和晚期的研究各有特色，比如家庭教师时期的研究从排斥基督教的实定性，走向了对它的接受，而晚期讲座比起以往来更加突出了上帝的独立性，但《精神现象学》中的研究依然最为典型。原因在于，从发展史的角度来看，一方面它大不同于早期思想零散而不定型的状态，具有了深厚而稳定的形态；另一方面它奠定了体系时期宗教思想的大体框架，如果没有这部书中的宗教思想，《哲学科学全书纲要》中宗教的体系定位和《宗教哲学讲演录》《上帝存在证明讲演录》中的历史梳理都是不可想象的。从该书内容来看，它对中世纪教徒处身“上帝死了”之境的展示，它关于中世纪晚期信仰与启蒙看似两极对抗，实则在深层次上走向合流这种尴尬局面的分析，尤其是它对于局限在传统表象化方式内的实定宗教在这个理性化时代没有出路的尖锐揭示，无不令人震撼。《精神现象学》中的宗教分析足可算作对宗教的现代处境的系统研究。相比之下，体系著作虽然有对宗教更系统、更全面的探讨，却只是在已于《精神现象学》中成型的黑格尔宗教观内部进行的开展与历史回望，对于研究这种宗教观与现时代的关系而言，反而不如前者鲜明而集中。因此下文将分析的重点放在从早年到《精神现象学》为止的这段发展成形史上，尤其放在《精神现象学》的宗教研究上。
在伯尔尼担任家庭教师时，黑格尔的宗教观还带有相当浓厚的康德道德哲学的色彩。他对犹太教和天主教会显然是不满的，他所看重的似乎唯有原始基督教。他将耶稣的使命归纳为遵守内心永恒的伦理规律，[7]用康德的道德律改写了耶稣的“金律”，[8]说只有伦理才是使上帝欢喜的唯一标准，[9]上帝之城便是道德规律在人们之中的统治，[10]道德是耶稣要灌输给犹太人的真正宗教，[11]一个人成为无形教会的公民，是由于他承认一个哲学体系的学说或承认道德，也就是自己加给自己道德义务。[12]
由于这一时期他坚持康德道德哲学，反对道德他律，所以他对实定性（Positivität）是坚决反对的。实定宗教从何而来？他认为并不单纯由于天主教的权威教阶制度，而是耶稣的学说本身就含有实定的习俗和传统一面，并不单纯是从心（Herzen）出发的义务与道德学说。[13]这个方面为后来的教会所用，遂使基督教堕落为实定信仰（positiver Glaube）。什么是实定信仰？“实定信仰是这样一个宗教命题的体系，它乃是因为由某种权威——我们无法拒绝使我们的信仰服从该权威——所提供，才应该是对我们而言具有真理的。”[14]实定信仰的关键在于它是由权威从外面强加给我们的，而不是我们从内心出发自己给自己规定的。
针对这一局面，他并没有一味空喊抽象的道德。应该说黑格尔这个时期一直在寻求一种能表达他的“精神”立场的方法论，康德学说只是为这一立场所用而已，他似乎有一个若隐若现的预设：道德并不是最终的，它还有一个更大的语境或基础，那就是精神。他曾明言，对上帝的崇拜要建立在精神的基础上，理性和理性之花（道德规律）只有在精神中才能起作用，[15]耶稣寄希望于他死后存于使徒们心中的精神。[16]黑格尔从来不主张“自了汉”式的个体道德，他认为只有在合乎精神的客观环境之下，道德才是可能的、有意义的。而这种客观的语境不是别的，只是为时代所承认的一整套意义结构——既然是“承认”，当然不是悬于时代与生活的变迁之上的僵死不变之物，而是随之一道变迁的。但他此时对精神并没有什么系统的规定。
在荷尔德林的帮助之下，黑格尔于1897年来到法兰克福。彼时荷尔德林的《许佩里翁》第一部已经出版。许佩里翁寻求的是一种在人心中又在人之外、充盈万物的生命和爱。这种生命在希腊人那里体现为美，或神圣的自然，而美的本质就是赫拉克利特所说的“在自身中相区别的一”。没有了美的单纯理性是得不出智慧的，而没有了生命，事物就什么都不是了。[17]
荷尔德林对黑格尔的影响是显著的。在黑格尔这一时期的著作中，爱本身成为统辖而又贯通主观与客观两方面的绝对者，爱就是上帝的化身，因此实定性作为客观方面，由否弃的对象变为扬弃的对象，历史与传统也成为被扬弃者，也就是说，它具有一定的价值。黑格尔倡导以爱代替冰冷的理性道德规律，以生命代替概念。[18]黑格尔说，理论的综合是客观的，实践的活动是主观的，只有爱才是与那既不进行统治又不被统治的客体的合一，爱就是上帝。[19]宗教便是与爱合一，而爱是一个我们无法把握的奇迹：在被爱者中，我们见到我们自己。[20]这时黑格尔不再以道德规律来解读耶稣，而是以爱来解读：耶稣提出来替代犹太人的那种倡导绝对服从的异己道德的，并不是一种服从于自己的、自我强制的康德式原则，而是没有统治与屈服的、成为爱的特殊样态的道德，[21]道德是对律法的补全，爱是对道德的补全，因为爱扬弃了道德的一切片面性、相互排斥与一切限制。[22]由此可见，耶拿后期的“精神”概念在此已初具雏形，而宗教在这里并不是作为绝对精神的第二种形式出现的，而主要是黑格尔用来塑造与锤炼其精神概念的一个练习场地，正如同时期的政治哲学研究也可以视作这样一个练习场地一样。因此仅凭黑格尔此时的宗教研究，我们还远不足以看出他的宗教思想更深处的脉络。
二
这个缺憾在《精神现象学》中得到了弥补。该书的“自我意识”“精神”“宗教”三章分别在意识体验、文化世界和世界统一性的层面探讨了宗教的若干细部问题。
“自我意识”章的“哀怨意识”部分处于意识对世界由疑（古代怀疑主义）到信（近代理性）的关键过渡阶段，大致对应于中世纪基督徒的意识状态。为什么对世界的疑与信之间要以对彼岸天国的信仰作为中介？考虑到“自我意识”章与“理性”章其实都没有走出意识从自我出发看待他者（他人或世界）的模式，也就是说，考虑到对世界的疑与信同样都是在自我意识层面打转，似乎根本没有理由引入彼岸天国的维度，上述问题就显得更加迷雾重重了。这不是一个简单的“历史事实”的问题，仿佛单纯由于历史上中世纪欧洲社会处在信仰的张力之下，所以黑格尔就要这样来描述意识的成长似的，因为信仰在哪个时代都有，反过来说，哪个时代的信徒也都有信仰所不能完全覆盖的一面。因此黑格尔这种笔法必有更深层次的理据。
其实从自我意识由于固守自身而在内外两方面分别导致斯多亚主义和怀疑主义两种困境，因而不得不将希望投向彼岸开始，直到在对“圣父—圣子—圣灵”三位一体结构的分析中自我意识发现上帝的崇高反过来依赖于理性的承认，因而走向近代理性，这整个过程彻头彻尾都是黑格尔站在内在性世界观的立场上进行的“反向投射”式解读，并没有真正像中世纪信徒那样以一种投向深渊的勇气向绝对者敞开胸怀，即便在理性活动时也抱着“类比”和“猜想”的谦恭姿态行事。因此在自我意识对世界由疑到信的过程中“转向”天国，并非自我意识真正舍弃自身并投向天父的怀抱，反而只是自我意识“虚晃一枪”，通过上帝的合理性（因为信仰的姿态与上帝的崇高性本身都需要以理性的认可为前提）来为世人增加信心，接受世界的合理性。因而在黑格尔的叙事中，哀怨意识实际上是自我意识由年少轻狂的那喀索斯式自恋状态（自我意识）走向拥抱与热爱世界的浮士德形象与堂吉诃德形象（理性）的过程中一个十分必要的步骤。但这种有着时代倒错嫌疑的误读并非没有意义，它正好尖锐地呈现了基督教信仰在现代面临的一个困境：人越是舍弃世界并热切地追寻上帝，越是找不到上帝的踪影（“上帝死了”[23]）；人反而只有在改变这种姿态，埋头于现世事工之中的时候，才能赢获踏实为上帝做工并保存上帝财富的信心。
然而所有这些都源自黑格尔那里通常被人忽视的一个要点，那就是在对自我意识的三种态度的分析中为近代理性埋下的伏笔。通常人们在解读哀怨意识时，容易将重点放在哀怨意识在此岸与彼岸隔离的这种张力下的情感状态，仿佛哀怨意识在历经多少个世纪的无望挣扎后，才幡然醒悟，将目光偶然转向世界，发现那其实是一笔以往被人忽视了的财富似的。如此戏剧化的偶然跳跃来描述近代的发生，这在黑格尔笔下是不可想象的。
第一种态度是，意识仅仅将自身当成具体的个别人格，并仰慕崇高的神，神虽然也是个别的，但不是具体的，因为神永远无法触及。每当人要触及神时，神就离开了。因为每次的接触只是确认并加深了我的有限感和个别感。人在哪里寻找神，就在哪里找不到神，因为对象已经预先被认作彼岸，凡是人在此岸能找到的一切，便必定不是神。[24]——其实这种抱怨之语更多地是近代人的看法，不一定符合中世纪人的实情。实际上，对中世纪人而说，上帝永远作为我仰望的对象，而不一定在此生此世被我接触到，这是很正常的，也没什么不好接受的。这种抱怨背后的预设是，彼岸是一种障碍。
到了第二种态度中，意识放弃寻找这种对象，转而致力于确立自身生活的现实性，即通过欲望与劳动确定生活的现实性。上帝在天国，是虚无缥缈的，我虽然可以在内心尊崇他，但在实际生活中，这还不如通过劳动来确证我们这个世界的现实性，来得比较实在。可是这也只是一种遁词，因为此时的欲望与主奴关系时期的欲望不同。在主奴关系中，没有一个崇高的上帝在头顶，那个时候人想退回内心，就真正退回内心了；可是现在人一方面想通过劳动获得现实性，另一方面在内心里又不免谴责自己，因为上帝在天上看着他。此时的意识人不能自恃功高，以为单凭自己就能使世界如何如何；他只能对上帝感恩，在感恩中他才能与上帝达成和解。然而此时意识又真真切切地感受到，在这种感恩中他并不心服口服。黑格尔看到了这种表面的和解中包含着一种分裂。
第三种态度是，意识坚持自己的独立性，认为欲望、劳作、享受都是它自己亲身经历的，连真正的感恩也得由它亲力亲为，因此问题的根本还在于它自己，或者说在于人自己的理性。一个人天天辛苦劳作，给自己制造生产和生活资料，但教会教导说，这些东西都是上帝给他的，连他的劳作能力甚至思考能力也是上帝给的，于是让他感恩上帝。信徒发现这是教会营造出来的一个骗局，他就会认为真正现实的是他本人当下的生活，以及他的思想和言行。他也不像教会说的那样，只须信赖教会，其他事情无须承担多少责任。人是具有独立性的，是需要独立承担生存责任的。发现这一点，意识就达到了理性的层次，即“意识确信在其个别状态中就自在地是绝对的，或者就是一切实在性”[25]。这意味着，理性对事物的承认权优先于事物本身的存在。此时的人会想到，他的劳作与衣食住行是真切的感受；现在有人说这些东西是上帝给的，他即便相信这话，这种信赖也是真切的感受；最后连他对上帝的感恩也是他亲身经历的，那同样是真切的感受。然而有一点是贯穿这三个步骤而不变的，那就是这些事情都是由他做的，包括贬低自己、敬奉上帝，也是他做的。虽然他从头到尾都承认上帝崇高，即承认上帝的确高于他，但在这一点上，近代人与中世纪人有一点是不同的。在前者那里，人的承认权是第一位的事情，承认权是上帝本身在人的生活世界里显现为崇高形象的条件，而不是相反。也就是说，这个时候人已经执拗地把重心放在了这个世界上，准确地说就是放在了有权检验这个世界的人类理性上，不再接受一个自来就有效、无须任何检验与批判就成立的上帝了。这就将中世纪以上帝为先的那种秩序颠倒过来了。
对于信徒而言，这意味着什么？意味着延续多少个世纪的那种以鄙弃现世为美德的严格主义态度已经松动，人可以尽情热爱这个世界而不以为耻了。[26]
三
如果说“自我意识”章还只是从信徒内心的角度体验世界的分裂，那么“精神”章则在意义世界或文化世界的教化的层次上分析信仰。这种分析表明，基督教从中世纪到启蒙时代，一直陷入双重化世界这种异化状态，而且在这种异化状态下，信仰根本不可能在鄙弃俗世的同时洁身自好，它必定以某种隐蔽的方式受到它所排斥的那一方的习染。这种吊诡的格局在启蒙时代的表现就是，信仰也启蒙化了，它本身成为一种隐秘的启蒙。
在黑格尔笔下，整个中世纪基督教与启蒙时代，都是异化的时代，即世界分裂为两个貌似相互对立、实则相互支持的部分，这种分裂在中世纪表现为此岸和彼岸之间的张力，在启蒙时代则表现为启蒙与迷信的斗争。我们先看中世纪的情形。上述异化状态在中世纪表现为国家权力与财富、高贵意识与卑贱意识、信仰与纯粹洞见之间的分裂这几种主要的形态。这种种分裂都有一个共同点，那就是双方看似对立，实际上是以对立在掩盖某种更深的共同性。
基督教世界并不仅仅满足于教会内部的自我管理，它要打破古代的全部自然秩序，以一种类似于罗马法权社会的“上帝面前人人平等”的结构来安排全社会，而要实现这一目标，就必须对所有人实行教化。教化的实质是将人的自然属性降低为非本质差别，加以边缘化，而仅以上帝这一普遍实体作为标准，“个体的力量就在于它使自己符合于它（指实体——笔者按），亦即它把自己从它的自身（Selbst）外化出来，从而把自己设定成对象性的、存在着的实体”[27]。
这种教化的目的是让人遏制世俗的欲望，一心归向上帝，它所形成的社会秩序表面看来非常合理，因为上帝通过教会认可国家权力这一“善”的代表，而国家权力则将人们的世俗欲望（财富）限制在一定的范围内。这样一来，国家权力正义凛然，高高在上，财富则自惭形秽，真心归服。但这不过是表面印象，因为善与恶的地位会发生两轮颠倒：善与恶在国家权力与财富身上首先会发生角色颠倒，因为国家权力并不贴近于个体存在，而财富反而证明自己不是纯自私的，而总是通过表面的自私在促进共同的福利；但很容易看出，这里颠倒的善恶仅以与人自身的关联为标准，它反映不出事情本身的实体性，一个正直的人会发现他在财富中得不到其普遍本质，他实际上只能在国家中寻得自己的根源与本质，于是善恶又颠倒回去了。
这种反复的颠倒迟早会被人们识破，人们发现问题的关键并不在于是热爱权力还是热爱财富，而在于是否有公义之心，即人们是从事情本身出发，将权力与财富当作上帝的赐予，还是从个人一己出发来看待它们，这两种态度分别叫作高贵意识与卑贱意识。高贵意识是为国家权力服务的，而且认为国家权力是它自家的事，所以它甘愿效劳，而且它认为自己的服务不是为了私利，而是为了公义。这反映出中世纪骑士与贵族的想法。这就是说，高贵意识已经认识到国家是普遍的实体，但此时国家的生命力还取决于这些高贵者的服务，还没有取得独立的自我意识。中世纪的许多君王和臣僚们还没有认识到，他们的国家是一个可以与平民、僧侣和贵族相抗衡的独立的层面，他们基本上没有这种意识。君王和他的贵族、骑士等结成一体，是一个阵营的，这些人都自认为高贵，认为是上帝派他们去治理人民的，而且自觉地为了他们的高贵意识去生活。这些人运用国家权力，支配国家与财富，这也不是因为他们一己的贪欲和享受。相反这些贵族认为，出于贪欲和享受去做事乃是卑贱者才有的行为。而他们自己则是为公的，为上帝的事业服务的，这就是高贵意识。高贵者必须时时警醒自己，重视道德修为，使自己不受私欲的支配，才能保持自己的高贵性。但这其实是很难达到的一种理想，因为每个人心中其实都有卑贱意识的残余。人总有自己自私的一面，所以高贵者必须时时鞭策自己。而且正如国家权力与财富之间的关系一样，高贵意识与卑贱意识之间实际上是相互支撑的，人们迟早也会识破这一点。
按照黑格尔的看法，异化世界的教化总是教人如何将现实生活中的是非予以颠倒，这事实上并不会直接建立起基督教所希望的理想秩序，反而会造成普遍的混乱，或者说会造成人们在两极之间不知所从，更容易造成人们普遍的言行不一。这绝不是说中世纪是一个善恶混淆或是非不分的时代，而是说因为人和人的本质是隔离开的，是被尘世与天国撕裂开的，人的整个生活都必须经过上帝的中介，那么人自然本有的东西当然就被颠倒了。
要摆脱混乱，只有彻底否弃混乱，也就是洞见世俗生活的“虚假”，一心归向信仰。此时出现了纯粹信仰与洞见相辅相成的局面。信徒们认识到，万物都应以上帝为转移，都以赞美上帝为本质，与此无关的或干扰这种本质的就是表面的、干扰性的东西。于是意识就需要洞穿那表面干扰性的东西，看到事物符合于上帝要求的那一面，这就是纯粹洞见。纯粹洞见与信仰的相辅相成表现在：如果没有纯粹洞见，有了信仰也是空洞的、没有效力的；反过来看，如果失去了信仰作为支撑和尺度，纯粹洞见便会失去方向，不知向何处用力。然而在实际生活中，二者未必会像人们希望的那样相互配合。纯粹洞见是洞察到世俗事物皆为不真实的现象，是无内容的否定性。而信仰则是对另一个本质世界的信赖，是有内容而无洞见的。然而信仰并不一定信赖洞见。它自认为是直接朝向绝对本质的，直接拥抱绝对本质的。这样直接把握绝对本质，便不需要有洞见。二者之间的均势其实无法长期维持。
于是纯粹洞见便向启蒙转化。但这里不是只有纯粹洞见这一方在转化，而信仰不转化，而是整体结构的变化。在下一个阶段，原先的纯粹洞见和信仰这两者的张力会转化成启蒙与它眼中的迷信的对立。黑格尔说：“于是它（指纯粹洞见——笔者按）就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立性，不论后者是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。”[28]这里已经预示出，启蒙表面上看似客观、公正的知识进步，实际上只以人自身为取舍，因为人自居于最崇高的理性存在者的地位，一切都不再具有其自身本有的意义，都只以它对于人所持守的理性是否有用为取舍，包括宗教本身也是如此。
在启蒙看来，信仰信而不思，它的本质只是想法（Gedanke），即主观的认定，而不是概念（Begriff），不是经过理性审核而有效准的东西，是一种与自我完全相反的东西，而启蒙的本质却是自我，故而二者相互否定。启蒙实际上是与自己的蒙昧的斗争，因为只有在它自己那种以理性审核一切的眼光下，以往未经审核的状态才显得是蒙昧。启蒙攻击信仰的理由是：信仰所以为的绝对本质乃是意识的创造，信仰是一种虚构，一种谬误。但信仰并不认为这是“谬误”，因为信仰上帝正是将自身完全托付给上帝，信仰的核心就是信而不疑。在论辩过程中，启蒙首先将信仰对象感性化，试图以奇迹与感性世界的不相容或者圣经故事的不可靠之类的论据来辩驳信仰。[29]启蒙也蔑视信仰抛弃世间财物的做法，认为后者自身是有益而合目的的。在启蒙看来，因为彼岸是空虚的，那么世间万物的意义就在于它们相互之间的功能关系，尤其是它们对于人的有用性，因为人是唯一意识到了这种利益格局而可以快乐遨游于世的。它甚至将宗教拿来为其所用，因为宗教“是纯粹的有用本身，是万物的持存，或者它们的自在自为的存在，以及万物的倒塌，或者它们的为他者存在（Sein für anderes）”[30]。这就是说，抓住了宗教，就抓住了人们诚心诚意愿意为之牺牲一切的东西，等于抓住了一切有用之物。可见理性非常乐意将上帝也编织到“有用性”的网络中去，认为世人与上帝之间也是“有用性”的关系。
这种做派不免令信徒憎恶。但启蒙也确实有这样做的权利，因为它是利用信仰本有的缺陷，在以子之矛攻子之盾。比如启蒙表象性地看待三位一体，将三个位格当作三种现成的形象，并批评这种“一体”的荒谬，这并不是因为启蒙的思想有多高明，而是因为它的对手——信仰本身也没有概念化地把握三位一体，而同样将其表象为三种感性存在了。启蒙与信仰都在以理性维护自己认定的某一幅思想图景，二者所不同者，只是前者努力证明三种形象的分离，而后者则极力强调它们的合一。可见启蒙的“有用性”思维其实同时支配着启蒙与信仰这双方（双方都只取对自身论证有利的因素来加以利用），因而成了启蒙无往而不胜的利器。
世间事物被启蒙夺走之后，信仰发现启蒙关心的那些事物虽然有限，却很实在，而它自己只剩下了一个空虚的彼岸。而它之所以认为彼岸空虚，是因为它已经被启蒙矮化了，失去了它真正宝贵的东西，它变成了另一形态的启蒙：未得到满足的启蒙。[31]
四
如果说“自我意识”章对哀怨意识的讨论表明意识在俗世与天国分离的前提下找不到归宿，只有世界才是它自己的家园，“精神”章对异化世界的分析又表明信仰在与启蒙的争执中已经失去了它本来的面貌，被启蒙浸染，成了巩固启蒙的一种方式，那么宗教在将意识、世界这两个层面拱手让于理性之后，原本指望在世界的统一性（绝对精神）这个最深的层面侥幸保存其遗产的那种想法，恐怕也要落空。原因在于，“宗教”章将中世纪以来关于“信仰与理性”（以及“信仰与知识”）的争论推进到了极致：黑格尔认为宗教由于局限在“表象”这种把握真理的方式中，因而不可能完全摆脱实定性，这虽然有利于接引普通教徒，却也构成了局限宗教本身的“天花板”，使得它始终与黑格尔眼中真正本己意义上的把握真理的方式——概念式把握——隔了一层，如果宗教不走向哲学，它便没有出路。换句话说，信仰如果不明确地以理性化的绝对者或理性化世界的统一性为目标，而指向种种实定因素（如奇迹、天国、圣职、仪轨等），便是失败的。
总体来说，团契依然是以表象的方式来理解其对象，它即便有限地理解了现实的精神性（die wirkliche Geistigkeit），[32]这种理解在现实事物与绝对本质形成的张力中也很容易被分化为其中的某一极。为了说明何谓“分化”，黑格尔还举了圣父（“纯思维要素”）分化出圣子的例子来作类比。另外，团契对于自身的性质缺乏清楚的认识，人们往往只是出于习俗、家庭惯例等外部原因才信教，团契成为一种代代相传的建制，却并不反思自身陷入表象思维后不利于追寻真理这一事实。
在宗教界的一些精深的思想中，自我意识对于人与神的相互内在化以及逐步加深的主体化过程已经具有了相当深刻的“知识”，它也深知出离自然定在的表面而追求绝对本质对于自身生存的重要性，并理解到，绝对本质自身也是一种绝对的自我意识。然而只要还处在宗教的层面，这种绝对的自我意识终究还是被人当作一个远远超出他自身的他者，而现实世界的统一性在他看来并非现实世界本身使然，而终归是那个他者的恩赐。这样一种高低差距虽然有利于人自觉地克制他的自然欲望和自然定在，努力向上提升，最终反过来构成了一道无法突破的天花板，妨碍他理解现实本身就含有无限性，妨碍他了解世界的内在化对于绝对本质的自我完善的必要性。
这样一来，人们就形成了诸多不可动摇的信念，天长日久，这些信念就固化为一些必须尊重和遵循的观念传统，并反过来阻碍人们从概念上理解意义世界本身的根据。基于此，黑格尔还逐一考察了宗教意识对于和解、满足、爱、现实等重要问题形成的一般观念，以展示宗教的局限性。
在宗教意识中，人们虽然相信绝对本质作为实体会外化其自身并体现于世界之中，然而同时又认为他自身的自我意识与上帝的那些活动并无内在关联，自己内心的活动终究是“自由”的、私人的。有了包围内心世界与私人生活的这堵墙后，绝对本质与人的自我的这种统一终究只是自在的（潜在的），而不是现实的，因此人们对于人与神的和解的理解必然停留于表象的层次。
人与神的疏离感注定了他在现世无法得到满足，而只能寄望于彼岸和遥远的将来（如对于末世审判的盼望）或过去（如对于伊甸园的怀念）。这一点在团契生活中也有表现：正如耶稣这个神—人自身就包含着分裂，因为他的父亲是一个自在存在的天国圣父形象，而他的母亲则是现世的女性，团契这种普遍的自我意识以现实的行动与知识为“父亲”，同时又以永恒的爱为母亲，后者是一种良好的愿望，人们只能在内心中因这种愿望而感动、鼓舞，却无法将它当作可找到的直接对象。
人与神、世界与绝对精神的和解在现实中是找不到的，和解只在内心的盼望中。而即便在内心中，和解也只能被寄望于遥远的彼岸世界，因为即便内心世界也受到信、望、爱这重重张力的撕扯，这些字眼虽然崇高感人，但其实都包含着人与神的分裂乃至对立作为它们的内部规定性。
与此相应，现实世界就永远被视作一个有待被拯救的低劣与不洁之地——这令我们想起尼采所批判的“柏拉图主义”。自我意识当然相信现实世界在根本上与神圣本质是一致的，神圣本质也是爱现实世界的，但这些终究只是就自在的或应然的意义上说的。自我意识在现实生活中始终无法当下体察到绝对精神的现实存在。换句话说，团契当下的直接意识与它的宗教意识是分离的。
至此，不论从意识自身的体验来看，还是从宗教在文化世界中的教化功能来看，或是从作为终极追求的宗教生活来看，黑格尔都彻底完成了对普通信徒那种朴素地仰赖实定因素过活的状态，以及浪漫派一厢情愿地崇奉永远达不到的彼岸状态的那种哀怨情怀的拒斥。这种看法无疑会令正统主义神学家们恼羞成怒，但如果正统主义仅仅将问题归结为黑格尔个人的“离经叛道”，那无疑也太天真了，因为黑格尔的工作本质上只是将时代本身的问题揭示给我们了，而不是在“信仰与理性”这两造之间“选边站”，更不是提出了什么别出心裁的观点。黑格尔分明让我们看到：中世纪晚期以来的宗教本身就不断在为它走向哲学作准备，只有哲学才是现代把握真理的适当方式。在这个意义上我们可以说，黑格尔认为宗教在现代语境下已经走向终结了，正如他认为艺术自古代以来已经走向终结了。——当然，这并不意味着宗教和艺术在现代不再存在，或者失去了意义。
Hegel on the Modern Situation of Divine Life
Zhuang Zhenhua
Abstract：The analysis of unhappy consciousness in Phenomenology of Spirit makes clear that believers’ hope for the heaven beyond is dominated by the consciousness that his object of God is already dead．This will split the consciousness both inside and outside．The investigation of this book into the culture of Middle Ages and into enlightenment’s critique of belief tells us that belief could never stand on its own，it had always been remoulded by its opponent，it became even one variant of enlightenment at early modern time．In the chapter named “Religion”，Hegel thinks that Religion as a form of grasping truth always cannot overcome the defects of representation，belief must take philosophy as its end，otherwise it would find no way out．Hegel’s relevant thinking on the levels of the experience of consciousness，the world of culture and the unity of world could be contentious，but this will not eliminate its meaning for reminding us the modern situation of Religion．
Key words：Hegel，religion，God is Dead，representation
[1] 本文系陕西省社科基金年度项目（编号：2017C003）、陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（编号：16SZTZ01）、2016年陕西师范大学优秀青年学术骨干资助计划的阶段性成果。
[2] 庄振华，1981年生，陕西师范大学哲学系教授。
[3] Cf．Ernst Bloch，Subjekt-Objekt．Erläuterungen zu Hegel，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1985，SS.317-318．
[4] 参见费尔巴哈：《未来哲学原理》，洪谦译，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年，第27页。
[5] Das unglückliche Bewuβtsein，旧译“苦恼意识”，这里采用先刚教授译名。
[6] 在这一点上，布洛赫的一个观点可谓“虽不中，亦不远”：在当代，对基督教的任何分析只要不考虑黑格尔的宗教哲学，就不可能有任何进步。Siehe Bloch，Subjekt-Objekt．Erläuterungen zu Hegel，S.360．
[7] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften I．Hrsg．von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler．Felix Meiner Verlag，Hamburg，1989，S.210．
[8] Ebd．，S.221．
[9] Ebd．，S.222．
[10] Ebd．，S.253．
[11] Ebd．，S.309．
[12] Ebd．，S.310．
[13] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften I，Hrsg．von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1989，S.288．
[14] Ebd．，S.352．这里的“应该”显然是一种反讽的说法，是假借教会的口吻说的。
[15] Ebd．，S.213．
[16] Ebd．，S.266．这里的“精神”也就是“圣灵”。
[17] F．Hölderlin，Werke in einem Band，Carl Hanser Verlag，München u．Wien，1990，S.289 ff．
[18] G．W．F．Hegel，Frühe Schriften，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1971，SS.326，327．
[19] Ebd．，S.242．
[20] Ebd．，S.244．
[21] Ebd．，S.359．
[22] Ebd．，S.362．
[23] 黑格尔原文为“Gott gestorben ist”，cf．G．W．F．Hegel，Phänomenologie des Geistes，neu herausgegeben von H．-F．Wessels und H．Clairmont，mit einer Einleitung von W．Bonsiepen，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1988，S.490。黑格尔此话在写法和含义上都与尼采的“上帝死了”（Gott ist tot）颇为不同，二者的比较会是一个很有意思的研究。
[24] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S.149．
[25] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S.156．
[26] 韦伯笔下的“新教伦理”显然信徒的这种态度转变的一种结果，他所看到的随之而来的“理性化”“科层制”“去魅化”，其实也只是黑格尔在“理性”章中全盘且深刻描述的近代理性在社会、经济、制度等领域的表现。
[27] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S.325．从德文字面来看很明显，黑格尔认为“自身”才是真正的实体，而那“设定”而成的实体反而是一种异化。
[28] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S.354．译文参考了贺麟译本，见黑格尔：《精神现象学》下卷，北京：商务印书馆，1979年，第77—78页。以下引文也有参照该译本之处，不再一一说明。
[29] 其实这种被妖魔化的对象根本不是信仰真正的对象，那些感性形象只是信仰的真正对象的一种外在表现，既不重要，也未必准确。可惜此时的信仰本身也不一定意识到这一点，它在启蒙的强大攻势下左支右绌，忙于防守，居然开始论证它其实是符合理性的有用性原则的，这便从一开始就已经是向启蒙的投降了。另外需要注意的是，其实青年黑格尔派（如费尔巴哈、马克思、D．F．斯特劳斯）的宗教批判都沿袭了这个路数。
[30] Hegel，Phänomenologie des Geistes，SS.371-372．
[31] Ebd．，S.378．
[32] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S.513．