宗教的现实与现实的宗教——试析马克思宗教批判的逻辑[1]

哲学门（总第三十八辑）

第十九卷第二册

北京大学出版社，2018年12月

谢永康[2]

提　要：马克思的宗教批判可以放在近代思想尤其是德国古典哲学的传统中来考察。康德、黑格尔等理性主义者在理性的框架和限度内考察宗教，让理性主体为宗教信仰提供真实性标准，而费尔巴哈则将这个标准的来源进一步推进到感性的人。马克思承接了这条线索，但将费尔巴哈的感性的人扩展到了社会现实，并将宗教作为与现实紧密相连的意识形态来批判。马克思早年就指出，犹太人问题中的宗教内容，实质上是市民社会的现实原则，而晚年马克思分析商品的时候，则揭示出商品作为人类劳动产品，一开始就具有拜物教的属性。在马克思这里，宗教批判不仅是一个重要问题，而且提供了一个现实批判的模型。

关键词：宗教批判　理性　人类学　现实

尽管马克思早已声称扬弃了宗教，将青年黑格尔派的宗教批判转换到了现实批判，但是马克思哲学却始终与不同意义上的宗教相纠缠。以至于后来有人认为马克思的整个批判工作实质乃是对抗现代社会中的拜物教，有人则在唯物史观和政治经济学批判中读出了“救赎历史”的结构，又有人反过来认为宗教必须包含“无神论”的内核，有希望的地方便有宗教，因此马克思哲学与一种无神论宗教是兼容的。[3]这些显然已经挑战了我们通常对马克思宗教批判的理解，因为宗教已不仅仅被理解为一种供统治阶级利用的幻觉和谎言。宗教反而被思考为真实的东西，其真实性甚至深入到马克思哲学和人类存在的基本境况之中。正如马克思一生的批判对象是资本主义，这恰恰不意味着将其宣布为腐朽过时的社会存在方式而完成了批判行动，反倒是随着批判的深入，愈发不得不严肃对待其坚硬的真实性。一般来说，真正的批判首先即肯定了对象的真实性和严肃性，在此前提下来讨论对象的虚假性才是有意义的。因此，马克思的宗教批判应当有其尚未完全展开的部分，而这必定又与其批判逻辑的疑难有关。如果我们不愿将马克思的宗教批判当作简单的否定打发掉的话，就必须对其逻辑和运作方式做进一步分析。

一　宗教批判的话语转换

毫无疑问，“人民的鸦片”和“意识形态”是马克思对宗教的基本论断，而在阶级理论框架中来看，这一论断尤其具有激进色彩。在近代中国知识分子的眼中，鸦片又与资本主义的殖民扩张过程中一个更加具体的阴谋直接关联起来，与大清国运的衰落和中国人民的苦难直接关联起来，宗教就一度显得更加面目可憎。然而如果我们深究马克思的论断，便不难发现这种理解和态度的片面性。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这样现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[4]我们不难在马克思的这段话中读出统治“工具”之外的内容，即宗教与现实的紧密关联以及其中所包含着的激进内容。吸食宗教鸦片的人民并不完全是一副羸弱的形象，反倒像冷漠世界中最后的激情和革命的潜力。事实上鸦片也是一种镇痛药品，而疼痛则是一种无比真实而有爆发潜力的感觉。所以对于马克思来说，宗教批判并非简单地宣布这种药剂的暂时性和虚假，而必须同时揭示其与现实生活之间的真实连接，以及其真实性和虚假性之间的关系和限度。这也正是意识形态批判的任务，因为即使作为“虚假的意识”，意识形态也是客观现实的反映。

这样我们就不难将马克思的宗教批判与一般意义上的哲学批判关联起来。因为在马克思的前辈那里，尤其是在从康德开始的德国古典哲学中，批判一般而言就是对真实和虚假的审查，是对批判对象的有效性范围的划定。然而在不同哲学家那里，批判的内容又因立场的差异而各有不同。从康德到马克思，我们至少可以粗略地区分出两种不同的批判模型，一是以康德和黑格尔为代表的理性批判模型，一是费尔巴哈和马克思为代表的人类学批判模型。在康德和黑格尔那里，宗教的真实性和虚假性均通过理性的标准来判定，而在费尔巴哈和马克思这里，真实和虚假则需要参照一种非思辨的人类学存在。当然，这些批判均已然将宗教的神圣内容纳入世俗事物的标准之下了，或者说都在一定程度上非宗教化了。

康德说：“宗教（从主观上来看）就是把我们的一切义务都认作是上帝的诫命”，“如果一个人只是把自然宗教宣布为道德上必需的，也就是说，宣布为义务，那么，他也可以被称做（信仰事务上的）理性主义者”。[5]这种宗教简直就是一种纯粹实践理性的概念，信仰只有通过纯粹实践理性才能被纳入宗教的范畴，因此我们可以有很多信仰，却只能有一种宗教。反过来说，超出纯粹理性限度的信仰，本质上就应该是迷信了。然而，尽管康德将宗教与道德连接起来，但仍然割裂了知识和信仰，而这在黑格尔看来是必须被克服的。黑格尔早年对近代哲学精神的诊断就纠缠于这个问题，他认为需要立足于一种绝对哲学将二者统一起来。后来黑格尔这样表述哲学与宗教的关系：“宗教的对象，犹如哲学的对象，是其客观性中的永恒真理”，“宗教与哲学相契合。实际上，哲学本身也就是对上帝的事奉，也就是宗教，因为它无非是在其对待上帝方面对主观臆说和评判之摒弃。因此，哲学与宗教相等同；其差异在于：哲学诉诸自己的方法，即不同于通常称之为名副其实的宗教方法者”。[6]黑格尔无疑超出了康德对宗教规定，但是就其将上帝与绝对精神相等同而言，黑格尔也是一个宗教上的理性主义者。这一立场本身就意味着对宗教的批判，因为通过理性将普通信仰中主观、虚假的内容剥离出去或者扬弃掉，使得宗教的本质是可以把握的，从而神圣的对象也就只能是理性的对象。然而就宗教本身来说，这一努力恰恰错失了真正宗教的内容，错失了神圣的东西。因为“理性概念根本不能穷尽神这一观念，它们在事实上指称着某个非理性的或超理性的主体（Subject），而这些性质不过是这个主体的属性（predicates）而已。……那个主体的更深本质却不是，也不能靠它们来得到领会，而只有靠一种全然不同的领会”[7]。神学家奥托的这个观点，根本上否定了理性地探讨宗教事物的可能性，这历来不乏认同者，至少雅可比、克尔凯郭尔均属此列。与此相对，理性主义者就显得激进了。

康德和黑格尔在宗教问题上的激进态度在于其将神圣性归结为世俗的理性，正是理性才保证了宗教内容的真实。而反过来说，宗教内容与理性的等同，也使得后者具有了某种宗教的色彩：无论在康德还是黑格尔那里，支持着宗教内容的理性都具有某种绝对性和永恒性。严格说来，这种理性并不为人类所拥有，反倒是绝对的理性拥有人类，正如在宗教中，信仰者不过是被神抓住，而绝非由人自主决定信仰或者不信仰。所以从世俗化程度来看，理性主义的宗教批判仍然是不够彻底的，而进一步的批判必然指向理性本身的超越性，并且这一推进必定导致一种批判模型的转换或者批判层级的递进，因为宗教和理性不仅被当作与人类学主体的相关项而被检查，而且是作为人类生活中的“意识形态”而被检查。

我们知道，这一递进过程是由费尔巴哈和马克思来完成的。如果说古典哲学家将宗教限定在形而上学的理性主体（Subjekt）之上，那么费尔巴哈则试图将这个主体替换成感性的人（Mensch）。费尔巴哈说：“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教。”[8]宗教的基础是人的对象性存在。费尔巴哈的这个观念可以说正是将观念论者的自我意识理论颠倒过来，如果说自我意识必须能够始终伴随着所有对对象的意识，那么似乎也可以反过来说，所有对对象的意识也必须伴随着自我意识；自我意识是无法仅仅就自身而被设想的，必须表现为对象意识，所以费尔巴哈主张对对象的意识实质就是人的自我意识。费尔巴哈无法设想一种非对象性的自我意识，因此他认为自我意识无非是意识到作为对象的自身，而这个作为对象的自身乃是要异化到意识主体对面的东西。宗教就意味着人将自身的无限本质作为对象，所以费尔巴哈认为归之于宗教的东西，原本应该归之于人。“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。人把自己看做对象；不过是作为一个对象的对象，即另一个存在者的对象。在这里就是如此。人是上帝的对象。”[9]如果说，康德和黑格尔那里“宗教之作为宗教”乃在于客观的理性，在于哲学，那么费尔巴哈则要将这个根据推进到感性的人。但从形式上看，费尔巴哈的工作乃是理性主义的一个延续。正如费尔巴哈所自觉到的：“我们对宗教的态度，决不仅仅是一种否定的态度，而是一种批判的态度；我们只是把真的东西与假的东西分开来——当然，与谬误分开来以后的真理，毕竟是一个新的真理，是一个跟旧的真理有本质区别的真理。”[10]这个真理就是人性，借用纳托普的话来说，费尔巴哈主张一种“人性范围内的宗教”。

人性是宗教的本质，但并非是宗教本身所主张的真理。因为就宗教一方看来，“这里所说的他的本质，却并不被当作他自己所固有的本质来看待，而是被当作一个另外的、跟他区别开来的、甚至正跟他相对立的存在者；这里面，就包含了宗教之不真、宗教之限制、宗教之与理性及德性相矛盾，就包含了宗教狂热之祸根，就包含了残酷的人祭之至高无上的、形而上学的原则，简言之，也即包含了宗教悲剧中一切残虐、一切令人战栗的场面之原始根据”[11]。在费尔巴哈看来，宗教信仰的对象的超越性实质乃是一种人类活动异化所造成的陌生性，而这种陌生性所带来的除了有限人类需要的庇护之外，还有各种蔑视人类的现象。这就是宗教之非真实的一面。费尔巴哈不仅主张宗教的真实性在于其与人的本质相关，而且主张宗教的非真实性乃是人与自身相疏远的结果。这种理论模型显然来自黑格尔的外化理论，并且直接运用于黑格尔哲学本身，这样费尔巴哈就不再内在地批判黑格尔，而是将其整个体系作为人性的异化形态。

费尔巴哈对宗教批判的推进在于，由于将立足点转移到人类学主体，便将宗教的真理与哲学的真理之间的内在关联和肯定关系变成了一种外在关联和否定关系。也就是说，即使是宗教中的真理，也仅仅是从对象中还原到人本身才是可理解的，宗教的真理与真理本身之间是一种间接关系；宗教中符合人性的内容并非就是人性，其中的尺度并不是理性的，而只能诉诸直观。费尔巴哈厌恶观念论者思辨的烦琐，更倾向于用浅白的事实说明问题。那么经过批判之后是否会出现一种肯定人性的或者说人道的宗教呢？在存在的意义上说，宗教是人类区别于动物之所在，人对神的崇拜可以还原为对人自身本质的崇拜，但一旦宗教被颠倒回来之后，宗教被以人本学的方式祛魅之后，宗教的存在似乎就成问题了。费尔巴哈曾说：“新哲学替代了宗教，它本身包含着宗教的本质，事实上它本身就是宗教。”[12]但我们已经不能设想一种作为宗教的新哲学，因为一种失去了超越性的宗教就已然不是宗教了。

二　作为意识形态批判的宗教批判

费尔巴哈的宗教批判模式深深地影响了青年马克思，以至于他后来需要专门向费尔巴哈道别。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾说：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”[13]在此，我们可以说马克思高估了费尔巴哈的哲学工作，这不仅是因为费尔巴哈的对象性理论仍然无法摆脱黑格尔外化理论的阴影，而且马克思自己也已然做出了超出费尔巴哈的努力。在宗教问题上，马克思曾批评道，“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[14]。按照一般的说法，直到此时，马克思才开始自觉地反省和批判费尔巴哈，但事实上我们无法在马克思思想发展过程中画出一条清晰的分界线，以标定马克思转而离开费尔巴哈的时间。更加可理解的反而是，马克思思想中始终存在着费尔巴哈的要素，尤其是人本学和唯物主义要素，但是脱离费尔巴哈的迹象在马克思的早期著作中就早已出现。或者说，马克思自觉地提出与费尔巴哈分道扬镳，这必定是经过了长时间的酝酿。事实上马克思早年对宗教问题的切入方式已经表明了其与费尔巴哈之间的差异。

早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就说，“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居在世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[15]可见，马克思考虑宗教的思路源于费尔巴哈，认为宗教不过是人的本质力量的异化，但是其从一开始就是从国家和社会的角度切入问题的，这就是其区别于费尔巴哈的地方。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中又重复了这一点：“费尔巴哈没有看到，‘宗教情感’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”[16]换言之，如果仍然停留在抽象的个人之上，那么就还不算做彻底的宗教批判，因为人的确是整个人类世界的创造者，但这个人乃是“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[17]无疑，宗教批判更进一步的任务乃是辨析其与现实的人类活动和社会条件之间的关系。这样我们就正式转入马克思哲学的语境，即意识形态批判的语境。应该说，这一批判模型是在写于1845年的《德意志意识形态》中正式提出的，作为历史唯物主义的一部分。但是这并不意味着这一模型只适用于之后的著作，而不需要考虑之前的准备和诸多批判实践。相反，我们需要立足于此时的著作明确马克思自己的批判方法，以把握其整个批判的过程，包括马克思在此之前的宗教批判。

如列斐伏尔多次强调，宗教批判在马克思的意识形态批判中占有重要地位。这一方面是因为青年马克思的同时代人，尤其是青年黑格尔派都将“整个哲学批判局限于对宗教观念的批判”，“青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”。[18]所以，马克思要脱离青年黑格尔派，就必须承接这一主题，准确说是扬弃这一主题，将宗教批判转换为意识形态批判。但同时，“在马克思看来，一般的宗教（声称具有普遍性，声称代表人类和人种的命运这个意义上的宗教），是所有意识形态的原型和模型。所有的批判都开始于宗教批判，并且借助宗教批判而更新。彻底的批判，即深入到根源的批判，不厌其烦地回到对宗教异化的分析”[19]。当然，将宗教作为意识形态来批判，马克思比费尔巴哈多引入了一个维度，即人的社会性存在或者社会化的人。本来宗教的真理性和非真理性都可以比照一个人性的尺度来评判，而现在人性本身也是需要通过批判来确认的，因为现实社会的存在才是意识形态的根源，是其真实性和虚假性的根源，而且意识形态的虚假性恰恰也源自社会存在本身的虚假性。

马克思对宗教批判的这种推进，将宗教批判更加复杂化了，因为尽管宗教一般地是人类活动的异化，但是具体而言，宗教乃是特定社会基础上的意识形态，而这个社会本身也是有待批判的对象。按照我们最初对批判的理解，那么它不仅试图揭示对象的非真实，而且也揭示其真实性要素。我们对意识形态的规定也说，意识形态是“客观必然的，但也是错误的意识”，是“真理和非真理的交叠”。[20]就其发生而言，意识形态必定是从特定的客观现实中产生的，是对现实的某种反映，但这种反映却是虚假的，因为它采取了一种超越性的外表，就其反映内容而言乃是不真的。这是意识形态的真实和虚假的第一层含义。在这个层面上，马克思不难像费尔巴哈那样提出一个替代方案：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[21]真正的知识，显然是要祛除意识形态的超越性一面，从而就被还原为现实的真实反映，这就是马克思所谓的历史科学。但这种历史科学“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[22]取代了意识形态或哲学的，事实上已不过是在方法上合理的抽象，而不主张普遍有效的内容，因此至多是具体历史情境中的经验性研究。这种历史科学的主张，事实上给马克思带来了棘手的难题，因为历史唯物主义的科学性始终未得到很好的阐明。

从另一个方面来说，意识形态的虚假性不过是如实地反映了现实的虚假性，甚至意识形态本身就是现实虚假性的一个部分。作为虚假的意识，意识形态反映出一个虚假的现实，这种符合根本上意味着虚假意识与虚假的现实合二为一，成为一个虚假的总体，而恰恰是在这个意义上，意识形态是绝对真实的，因为它无条件符合现实。在这个层面上，意识形态的批判必定导致对现实的批判，而现实的真实与虚假，则又要借助于意识形态话语来表达，或者说现实的虚假性，乃在于其表现出的意识形态性。这个层面上的意识形态批判，在于揭示这个假象的世界。这样我们就不难理解，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。[23]马克思的结论在实践上是异常激进的，但在理论上却仍然只有一种否定的确定性。正如历史科学的内容是不确定的一样，对现实批判中除了改变现状之外，我们也不能找到更多肯定的东西。

三　从犹太教到商品拜物教

马克思并没有专门的宗教批判著作，较为集中地涉及这一问题的主要是早年的《论犹太人问题》和《神圣家族》中关于“犹太人问题”的章节，而若在一种更一般的意义上理解宗教的话，那么显然还有《资本论》中关于商品拜物教的部分。如列斐伏尔所说，马克思的资本主义批判一再地返回到宗教异化的问题上来，所以我们也可以从宗教批判的角度来透视马克思的整个资本主义批判。马克思早年的理论工作总体上说乃是努力结束被青年黑格尔派绝对化了的宗教批判，将对德国的批判转换为对世俗社会的批判。用马克思的话说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[24]但是马克思并没有宣布宗教批判过时，因为政治的批判以及其他领域的批判，仍然依赖于宗教问题中的异化模型。马克思后来甚至说：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”[25]在这种政治制度中，正如在宗教中一样，人是被蔑视和被奴役的，因此宗教批判与现实批判在马克思这里并不脱节，反倒是互为支撑的。

这种情况在《论犹太人问题》中表现得尤为典型。犹太人的解放问题是西方社会的一个历史问题和社会问题，也是一个宗教问题。青年黑格尔主义者鲍威尔将其归结为一个宗教问题，并发现一个基本的矛盾：犹太人要求与基督教国家的公民同等的自由权利，然而这就势必要首先承认以基督教为基础的国家，而犹太人的宗教与基督教在根本上是冲突的。鲍威尔认为，既然这种宗教上的对立不可调和，那么唯一的办法就是让这个对立不再成立，就是“废除宗教”：“只要犹太人和基督徒把它们互相对立的宗教只看作人的精神的不同发展阶段，看作历史撕去的不同的蛇皮，把人本身看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是批判的、科学的关系，人的关系。那时科学就是他们的统一。”[26]鲍威尔所期望的其实乃是一种普遍的政治解放，消除基督教和犹太教中的所有特权，所有人都成为自由的公民，这样犹太人问题才能得到解决。

反过来说，犹太人问题是宗教问题，而宗教问题的解决乃是一种政治解决，而政治解决就是最终的解决。显然，这个结论是马克思不能同意的，因为早在马克思批判黑格尔法哲学的时候，就已经表明黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系，社会问题的根本在于市民社会之中而非在国家之中。而鲍威尔的动机与黑格尔类似，试图以政治的方式解决所有的问题。普遍的人性和人类生活是当时哲学家的理想，因此人本身的解放被认定为最终目的。但是政治上的自由人，并不是人的普遍性存在，宗教的特殊性在政治上被废除，但其基础却仍然存在于政治领域之外，继续存在于市民社会之中。政治国家与市民社会的对立是马克思当时基本的思考模型，他认为犹太人问题实质涉及“普遍利益与私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，鲍威尔在反对这些世俗对立在宗教上的表现而进行论战的时候，听任它们持续存在”[27]。政治解放保留了国家与市民社会的分裂，事实上就是“一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”[28]。现实的人是利己的，真正的人则是抽象的。

马克思认为，政治解放是不彻底的，彻底的解放必须着眼于现实的人。这就涉及富有争议的犹太精神或者说犹太人的犹太性问题。马克思接受了当时流行的关于犹太人自私自利的说法，并将其与市民社会的基本原则关联起来：市民社会恰恰是犹太精神的实现，而犹太教不过是现实的犹太人的一种反映而已。无论是在费尔巴哈还是鲍威尔那里，我们都不难发现其关于犹太教和犹太人自私自利的论述。费尔巴哈认为犹太教的创世说本身就是一种彻底的自利行为，因为“自然或世界，是被造出来的，是命令之产物”，“功用主义、效用，乃是犹太教之至高原则”。[29]《旧约》所记录的诸多反自然的奇迹，都是有利于以色列人的，因为上帝偏爱以色列人。如果说自私自利是犹太宗教的基本原则，而犹太教又是犹太人的本质特征，那么可以说整个市民社会都被犹太化了，因为市民社会存在的前提乃是自私的个人。因此马克思将问题颠倒过来，不是从“安息日的犹太人”出发，而是从日常的犹太人出发来分析这个问题，其结论就是当代社会已然是一个被犹太精神所统治的社会。“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱”；“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。票据是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据”。[30]马克思的这些判断与费尔巴哈高度一致，不过他将这一论断引向现实的犹太人，引向市民社会。所以马克思得出结论，“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放”[31]。

在鲍威尔废除宗教的努力被证明失败之后，马克思给我们揭示出来的是一个世俗和宗教合一的总体现实。对这个现实的批判才是马克思哲学的真正任务，这样我们才能理解马克思为何转向了政治经济学的研究。在随后的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对犹太人问题做出了回应，而回应的方式又是宗教批判式的。在市民社会中，金钱具有超自然的属性和能力，但是这“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆，货币的这种神力包含在它的本质之中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力”[32]。这里马克思直接使用费尔巴哈的哲学语言，但是其分析对象已不再是犹太宗教，而是现实中的犹太原则。在这里马克思对金钱的分析，从属于对私有财产的批判，而对私有财产的批判，则是此时马克思为了人类解放所做出的努力。当然，它的结论恰恰是消灭私有财产。

我们不难看出，马克思将批判引向现实之后，宗教批判模型仍然如影随形，一切宗教的本质被宣布为人的本质之后，一切现实的虚假性又重新被思考为宗教，或者最终又只能用宗教的语言来表达。众所周知，马克思在《资本论》中专门探讨了商品拜物教的问题，这可以视为其早年宗教批判的一种延续，甚至可以说是对犹太世界批判的延续。马克思的《资本论》是从商品开始的，商品与其他物品不同，“它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，是“一个可感觉而又超感觉的物”。[33]马克思分析道：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们的面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫作拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[34]与之前分析的货币一样，商品也是有神秘性的，从而充斥着商品的资本主义世界也就具有了拜物教的性质。拜物教是对人的社会性的一种虚幻反映，但却是必然的反映，因为商品都具有拜物教性质。马克思表明拜物教是一种人与人关系的歪曲，但我们还远远不知道正确的反映应该是何种状态，能确定的只是它与商品必然相关，而接下来确定的结论便只能是废除商品生产了。可见宗教在马克思这里始终扮演一个虚假性的索引，而这个索引之所以有效，则恰恰是由于它的真实性。

The Reality of Religion and the Religion of Reality—On the Logic of Marx's Critique of Religion

Xie Yongkang

Abstract：Marx's religion critique should be considered in the tradition of modern philosophy，especially classic German philosophy．Rationalists such as Kant and Hegel，study religion within the frame and limits of reason，so that the rational subject could provide the truth criterion for the religion．Feuerbach goes further，tries to find out this criterion in the sensitive human nature．Marx adopts this thread，but he extends the sensitive mankind to the social reality and critics religion as a kind of ideology that connected to the reality closely．Young Marx points out that the religious contents in the problem of Jewish Problem is essentially real principle of civil society；in Das Kapital Marx indicates that commodity as products of the human labor has the fetish nature at the very start．So for Marx，the religion critique is not only an important issue，but also a model of critique of the reality．

Key words：critique of religion，reason，anthropology，reality

[1] 本文属于海南大学科研启动基金项目（项目名称：新时代马克思主体和自由哲学建构研究；项目编号：KYQD[SK]1922）。

[2] 谢永康，1978年生，海南大学社会科学研究中心教授。

[3] 参阅卢卡奇：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1992年；洛维特：《世界历史与救赎历史》，上海：上海人民出版社，2006年；布洛赫：《希望的原理》（第一卷），上海：上海译文出版社，2012年。

[4] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第453页。

[5] 李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第155—156页。

[6] 黑格尔：《宗教哲学》，北京：中国社会出版社，1999年，第17页。马克思曾准确地指出黑格尔那里宗教的本质，或者说“宗教之作为宗教”，乃是哲学。参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第108页。

[7] 鲁道夫·奥拓：《论“神圣”》，成都：四川人民出版社，2003年，第2—3页。

[8] 费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1984年，第29页。

[9] 费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1984年，第63页。

[10] 同上书，第349页。

[11] 同上书，第262页。

[12] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第80页。

[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第92页。

[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，“第六条提纲”，北京：人民出版社，1995年，第56页。

[15] 同上书，第1页。

[16] 同上书，第56页。

[17] 同上书，第71—72页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第65页。

[19] 列斐伏尔：《马克思的社会学》，北京：北京师范大学出版社，2018年，第60—61页。

[20] Theodor W．Adorno，Beitrag zur Ideologienlehre，in Gesammelte Schriften，Bd.8.1，Suhrkamp Verlag，Frankfurt/M，1997，S.465．

[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。

[22] 同上书，第74页。

[23] 同上书，第75页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第42页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第165页。

[27] 同上书，第174页。

[28] 同上书，第189页。

[29] 费尔巴哈：《基督教的本质》，北京：商务印书馆，1984年，第161页。

[30] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第194页。

[31] 同上书，第198页。

[32] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第140页。

[33] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第87页。

[34] 同上书，第89页。