第十三章

语译

“宠辱若惊”是说：受宠和受辱都是一样的使我们惊惧不安。“贵大患若身”是说：我们要谨防这些大患，就像我们谨慎自己的身体一样。为什么“宠辱若惊”呢？因为“宠”不是一件好事，当我们得到它的时候，我们会吃惊，为什么别人要宠我们。当我们失去它的时候，我们更为惊惧，因为耻辱会不旋踵而来。这就叫作“宠辱若惊”。为什么“贵大患若身”呢？因为我们之所以有大患，就是因为我们念念不忘这个身体，如果能升华这个身体，不再念念不忘它，那么我们还有什么大患可惧呢？所以说，如果真正珍贵自己的身体，以它来肩负天下万物的生存，而为天下万物之所寄，哪里还有个人宠辱之可及？如果真正爱惜自己的身体，以它来助成天下万物的发展，而为天下万物之所托，哪里还有个人受患之可言？

要义

1．本章借“宠辱若惊”“贵大患若身”表达有身之患。

2．最后用“贵以身”“爱以身”又把己身转化到为天下的大公无私。

宠辱和有身的大患

“宠”是受宠于人，“辱”是受辱于人。照一般人的心理，都喜欢受宠，而生怕受辱。为什么此处却“宠”和“辱”并言，都是“若惊”呢？王弼的注说：“宠必有辱。”苏辙说：“古之达人，惊宠如惊辱，知宠之为辱先也。”吕吉甫说：“宠者，畜于人者也，下道也，宠而有其宠，则辱矣。”这些话都是说“宠”会演变成“辱”。然而在这里有一个问题，就是“宠”演变成“辱”是必然的，还是或然的。先就或然来说，任何快乐的事，都有可能会变成悲哀的事。这只是“可能”，还不值得使我们把它看作“辱”一样。但依照王弼的说法“宠必有辱”，可见这是必然的关系。既为必然，一定“宠”“辱”之间，有必然的连带关系，使“宠”的结果，一定走向“辱”。这个关系有以下三个原因：

（一）控制在人：由于“宠”是受宠于人，所以完全为别人的喜爱及利害所控制。在根本上是委身于人，是一种耻辱。

（二）自我的贪欲：我们之所以喜欢受宠于人，是由于自我虚荣心的作祟。这里已埋下了“辱”的种子。当这种虚荣心过度膨胀，便变成了无厌的贪欲，岂有不会自己招辱之理。

（三）名不副实：“受宠”是被人捧高了，而不是我们应得的名誉。我们有多少的“实”，得多少的“名”，这是名实相合，不是“宠”。既然“宠”是离了实，因此也就名不副实，所享的只是虚名、虚誉而已。所以得“宠”便是“受辱”。正如《孟子》所说：“有不虞之誉，有求全之毁。”（《离娄上》）

既然“宠”像“辱”一样不是好事，因此我们“受宠”便像“受辱”一样使我们“受惊”。这个“惊”是一种惊惧，也是一种自省。

“贵”字有三种不同的解释：

（一）重视：河上公注：“贵，畏也。”苏辙注：“贵之为言，难也。”焦竑注：“贵，重也，谓难之也。”这些解释都是把“贵”当作动词用，指重视的意思。

（二）尊贵：吕吉甫注：“贵者，畜人者也，上道也。贵而有其贵，则有患矣。”憨山注：“崇高之位曰贵，即君相之位。谓世人皆以贵为乐，却不知贵乃大患之若身。”这是把“贵”当作“尊贵”，与“大患”相对，正像“宠”和“辱”的对立。

（三）衍文：高亨注：“此句义不可通，疑原作‘大患有身’，‘贵’字涉下文而衍。王弼注：‘故曰：大患若身也。’是王本原无‘贵’字。”这是近代学者常用的方法，就是当他们发现该句难解时，便设法干脆把某些字当作衍文、错置等，除掉它们。其实，“贵”字在该句并非“义不可通”，而以王弼的注解来证《老子》原文的错误，这是倒果为因的做法。所以这种把“贵”当作衍文而删之的见解，我们不敢苟同。因为本书解义的方法是尽量就其原文去体证老子的用意，除非原文矛盾，不可解，才采取考据家们的观点。

在以上两种解释中，以第一种解释较合适。因为把“贵”和“大患”作对比并不贴切。“贵”不像“宠”一样的邀宠于人，在第九章中的“富贵而骄”，麻烦出在“骄”字上，天生富贵，也是自然的，恃贵而骄，才是祸源。至于“大患”两字也是泛指的。其实本句和前面一句是相连的，虽然老子在后面把它们分开来解释，但文气、意思却是相承的。这两句话的要点在一个“身”字上。因为本章，开头讲“若身”，中段讲“无身”，而结论又讲“贵以身”“爱以身”，可见“身”是本章的重心，有贯串整章的意义。

如果本句承接了上一句，那么这里的大患，就是指的“宠辱”。“宠辱”使我们“有惊”，我们“惊”此大患，乃在于我们重视我们的身体。所以这个“贵”字一面扣紧了“惊”，一面又直贯到“身”字上。说“贵大患”是指“宠辱若惊”的解释，就文气语势和意思上都是讲得通的，而把“贵大患若身”解作“贵大患若贵身”，也是很自然、很合理的。

对于这两句话，陈柱、余培林都认为是老子引证的古语。对于这种看法，我们并不反对。但我们并不一定接受他们所持的理由，如认为老子讲无欲，就不该“若惊”，老子讲无身，就不该“若身”。其实，老子思想是融和了各种思想，尤其流传的许多经验和智慧，因此他随手拈来，引证了许多古语，这在《老子》书中不乏其例。如第四十一章的“建言有之”，第六十九章的“用兵有言”。至于此处一开端引了两句话，也是很自然的。

不过在这里，我们要注意两点：

（一）这不是分开的两句话，而是连在一起的一句话。所以它的意思是相承的，观念是一致的。而老子引用它，乃是为了引出一个“若身”来，这是要点，“宠辱若惊”一句只是譬喻罢了。

（二）这两句话中是讲的“若身”，也就是注重“身”，到了中段，又演变到讲“无身”，最后，又归结到“贵以身”“爱以身”。这个思路的发展，是由转折，而一层深似一层。关于这一点，我们在结论中再详加分析。

宠不是好事

河上公版本作：“辱为下。”陈景元、李道纯本作：“宠为上，辱为下。”于是俞樾归结而说：“疑王本、河上本均有夺误。陈景元、李道纯本作‘何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下。’可据以订诸本之误。”大致近代学者多依俞樾之说而改订。事实上河上公的“辱为下”大家都知道，说了等于没说。至于改为“宠为上，辱为下”，但既然“宠为上”，为什么“得之若惊”也欠缺解释。因此还不如王弼本的“宠为下”，因为这是老子解释“宠辱若惊”一语，老子说“宠为下”就是直接批评“宠”不是好东西，因为邀宠于人，是把自己委身于别人的喜爱，当然是使自己辱下的做法。这种解释，意义很显然，正表示出老子对“宠”的判断。

由于“宠为下”，当我们得“宠”的时候，应该心存惊惧，尽量回避，否则当失“宠”时，耻辱祸患便跟着而来。《韩非子·说难》中有段故事，正可作为“宠辱若惊”的最佳注脚。卫灵君之嬖丈夫弥子瑕，在得宠时，曾为了母病而借用君车，曾为了关怀君王，先尝桃子。当时卫君却说他孝母，说他爱他。可是后来失宠，却因窃用君车，献给君王吃剩了的桃子的名义而治罪。同一事实，“宠辱”不同。可见“宠”不是好事，得“宠”时，要惊惧；失“宠”时，更令人惊心。

大患在有身

依据开端两句话的意思，是指我们要警戒“宠辱”的及身，因为是“宠辱”把大患带给了我们。所以为了保护我们的身体，便应该远离“宠辱”。照这样说来，老子是重视这个“身体”的，可是为什么此处的解释，又在大谈“无身”？尤其“无身”的观念很容易被误解为一种消极的、对生命厌弃的思想。

其实，老子此处的“无身”，非但不是扬弃这个“身体”，相反的，却是帮助这个“身体”，使“宠辱”不及，“大患”不来。我们一般人爱护自己的身体，大约都走以下两条路线：

（一）拼命地想占有这个躯体，或延长自己的寿命。可是愈想占有，愈占有不住；愈想延长寿命，反而弄巧成拙，加速了走向死亡。

（二）拼命地想用财富和名誉去堆砌自我、膨胀自我。殊不知这些都是外在的空壳。它们聚积得愈多，自我反而愈空洞。

老子之所以说“无身”者，就是要我们不以上面两种假相的“身”为我们的真身。所谓“无身”就是“无”掉这种欲望的执着。老子这种思想，早在第七章中已说得很明白：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”用这话来证“无身”的真义，乃是“无身”而后无大患；无大患之后，我身才能长存。也即是“外其身而身存”（第七章）的意思。

贵身爱身之道

然而“无身”并不只是消极的避大患而已，还有积极的意义存在。前面的“贵大患若身”和“及吾无身，吾有何患”都是从消极处来说的。所以在结尾，老子又转而谈“可寄天下”“可托天下”，把“无身”转入积极的一面。

如何才是“贵以身为天下”“爱以身为天下”？《庄子》书中曾有诠释这两句话的两段故事：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下，爱以身于为天下，则可以寄天下。（《在宥》）

尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。（《让王》）

这两段话出自《庄子》的外、杂篇中，而且以许由等避世之士为喻，已非正解。同时庄子偏重个人的生命性灵，和老子的时时不忘圣人之治毕竟有根本上的区别。可是后来的学者顺着这一思路发展，只重“贵身”的观念，如焦竑注说：“如不转以身为天下者，天下反可寄；惜以身为天下者，天下反可托，则知不有其身，而其身反可保也。……夫王子搜恶为君，而越人愈迫欲得之，则不有其身而身可有也，复奚疑哉！”王子搜的故事也见于《庄子·让王》中，都是避世的隐士思想。这与杨朱的贵己学说是同一路线的。如果我们只往这方面去强调，往往会把老子在本章中所含有的正面意义作成反向的误导。

老子提出“宠辱若惊，贵大患若身”两句话的目的，就是不希望宠辱所引出的大患及身，这是保身的思想，但这种保身不是一味地讲究身体的保养，所以他又讲“无身”。所谓“后其身而身先，外其身而身存”（第七章）。但“无身”绝不是抛弃这个身体，不顾这个身体，而是一种心性上的修养，而是把一己对身体的执着，升华入更高的境界。《庄子·大宗师》上说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯，若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情。”这里的“藏”就是藏身，就是贵身和无身的意思。而“藏天下于天下”也就是把自己藏之于天下，实际上，是一无所藏，一切还归天下。这和“贵以身为天下”“爱以身为天下”的意思是相同的。老子这两句话的用意乃是指我们真正的“贵身”和“爱身”，不是自私地想把自己藏起来，永远的不死。相反的，乃是把自己纳入了天下万物之中，和万物一起生存发展。这是第七章所谓的“以其不自生，故能长生”，也是第四十九章所谓的“圣人无常心，以百姓心为心”。如果我们有这样的境界，为天下的生存而生存，还有什么个人的宠辱之可惊？还有什么个人大患之可畏？

总之，《老子》本章前一节“宠辱若惊，贵大患若身”似在谈“贵身”“贵己”和“贵生”，这是道家的一般思想，后来《列子》和《淮南子》中的许多“为我”思想便是这种思想走偏了的代表。接着第二节“及吾无身，吾有何患”是一种方法，它表面似乎否定了前面的“贵身”“贵己”和“贵生”，实际上是对前者的一种扬弃和超越。而最后一节的“贵以身为天下”“爱以身为天下”乃是综合了“贵身”和“无身”的思想。使“无身”不致落于虚无的窠臼，而转出了“为天下”的境界。《礼记·儒行》中有一句：“爱其身而有为也。”虽然这个“有为”是儒家的思想，但“贵以身”“爱以身”而为天下却是老子讲“圣人之治”的主旨。这是老子思想积极的、正面的意义。所谓“寄天下”“托天下”是指为天下万物所寄所托，这说明了我们的身体和天下万物连成一体。我们的“贵以身”“爱以身”，不是膨胀自我去干扰天下，相反的，是把自己纳入了天下万物之中而和它们息息相关，所以天下万物也在我们的怀抱之中。

新语

本章很多读老者常会强调“若吾无身，吾有何患”，认为老子强调无身，这与佛家的无我相通。其实佛家视这个身为臭皮囊，要舍弃它，而老子的道家却重视这个身，要好好保养它，用它去长生不死。当然佛家真正的意思也是爱身，只是要不执我相，在这一点上，老子也有相同的看法，在本章中老子一面要我们不可把自己寄托在别人的宠爱，或推重，所以才说“宠辱若惊”，才要我们“无身”，即不执着这个靠外在推重的身。另一面，在本章中讲“贵以身为天下”和“爱以身为天下”，把己身转而“为天下”，这是把己身提升而与天下人民结合在一起，这一点似乎和孟子的推己及物相似，但真正的精神仍然不同，老子法天地自然，在圣人“为天下”之后，这个“自我”便与天地万物融成一体，与万物同化，便无个人己身的得失祸患了。