梦觉真言

一、从“北冥有鱼”到“此小大之辩也”

这一段是庄子照耀千古的寓言，却是贯通他整个思想的大文章，我们可以从五个方面来透视它。

第一，变与化。

“变化”两字合在一起当作一个复合字来用时，只是一般指的变动，或变迁的意思。如果我们把它分开来加以分析，则“变”和“化”两字非但不同，而且还有极深的含义。简单地说，“变”是平面的、物理的、自然的，无法把握的发展；而“化”是向上的、德性的，可以操之在我的状态。把这种变和化的关系提出来加以运用，在中国，甚至全世界中，庄子是第一人。在这第一段中，便可见证了庄子对变和化的运用。在北冥的鲲由鱼子逐渐长大，大得不知几千里，这是变。接着，这只硕大无比的鲲，向上高举，化而为鹏，鹏的一飞冲天，这是化。变是事实，是现象，是每位哲学家，也是每个人都会面临的，可是化却是心性的，修养的。它也成为整个庄子思想最重要的功夫，这在后面我们讨论庄子思想时，会更明确地感受到。不过在这里我们要顺便一提的是，这个“化”字直贯到近代欧洲心理学家讲的转化，他们讲转化，常就变来说从自我到大我（I）的发展，而庄子的“化”可能提供了他们在修养和功夫方面的提升。

第二，气与神。

中国哲学里的“气”，一般说本有物质性和精神性。张载《正蒙》中谈气，便有“重浊者，下降为我们的肉体，清明者，上升为精神”之说，这与庄子鲲和大鹏之喻正相契合。鲲在海水中，这是在气之中，所谓“海运”，即海中的气动，“去以六月息”。庄子生于周朝，用周历，周之六月是夏历三月，正是气的由寒转暖，所谓“暮春三月，江南草长”，这时气的上升，使海运重浊之气，化而为天上的清明之气，这便是由气的提升而转化为神。这也衍生蜕变而为后来道教修炼的化气为神的思想。

第三，阴与阳。

庄子受《易经》影响很深，书中多言阴阳，《天下篇》便明言：“易以道阴阳。”这段故事中虽无阴阳两字，但历代偏于道家或道教的注解家都以《易经》的卦来作解，如清陈寿昌在《南华真经正义》中便说：“坎位乎北，离位乎南，言鱼言鸟，以类从也。”这就是说鱼属阴，鸟属阳。北冥象坎卦，南冥象离卦。我们在这里不只是泛谈属性而已，而是进一步探索它的变化和发展。鱼化为鹏，是阴化为阳，注意这里用的是“化”字而不是“变”字。如果说阴变为阳，那只是在六爻中的排列，下一爻是阴，上一爻变为阳。但阴化为阳却不是一种自然的排列，而是有个人的德性和智慧加入的修养功夫和处变能力。譬如我们在第三爻的阴位上，如何进入第四爻的阳位，这要靠第四爻吸收阳的力量，而转化成阳刚之性能。这种转化功夫，我在最近两本《易经》的著作中，都有系统的说明和强调。基于这个道理，我们再看这段故事，鱼在水中是阴属，但海运和六月息就象征了阳气的发动，而鲲化为鹏，就是阴阳相和之后的一种转化作用了。

第四，有限与无限。

北冥和南冥的“冥”字是象征玄深的意思，所以这两者都是指的无限。现在鲲在水中变动，即使庄子喜欢用文学的手法，把它描绘成几千里之大，但限于在有形的水中，当然是有限的。至于化而为鹏之后，它在天空中飞翔，尽管它的背有几千里之大，仍然是有限的，这也就是说鲲和鹏可以象征我们无论是世俗小民或伟大的圣人，都是在有限中挣扎和奋斗，但我们在宇宙大化中，北冥的无限即我们来处的无限，或生前的无限，我们不得而知，也无法左右；但我们对前面南冥的无限，却可以操之在我们的态度、心念和修养功夫。庄子思想的精髓就是由鲲化鹏而飞向南冥的无限，即在有限中以求无限。

第五，小知与大知。

这段故事结束于蝉与鸠两只小生物的自以为快乐，而批评鹏的大而无当。庄子用这个寓言是指“小知不及大知”，以明“小大之辩”。我们说过这是寓言，蝉与鸠限于天生的形体，无法变成大鹏，但我们人却不一样，生为升斗小民，仍然可以提升精神，虽然不一定能成圣，但却可以成为神人、至人，只要他们有大鹏之志飞向无限。所以这里的“小知”不是指形体小的小知，世俗小民的小知，而指他们封闭了心眼，自限于浅陋，还自以为是，自得其乐。大鹏之大，在于它的无所牵绊，冲向无限。蝉与鸠的自得其乐，它们的背后，却有隐忧，蝉的背后有螳螂，小鸠的背后有猎人的弹弓。它们又岂能真正地逍遥？所以“小知”是自我的封闭，囿于愚昧；“大知”是自我的开放，面向无限。

下面，我们就原文来详细解读。

鲲鹏之变是《庄子》有名的寓言。《庄子》书中用了很多的寓言，都是以鸟兽、树木、山川为主角，演绎得非常生动活泼，引人入胜，这是《庄子》在文学上的一大特色。但《庄子》的寓言，与一般文学的寓言不同。一般的寓言，意思很清楚、很容易把握，但《庄子》的寓言，虽然在文字上和一般的寓言一样浅显明白，可是意义却很深远，如果没有了解庄子的精神境界，便很容易把它当作游戏文字，甚至产生误解和错用。因此阅读《庄子》的寓言，有两点值得注意：第一点，切勿以为这些有趣的故事，只是庄子诙谐的表现，而把它们当作比喻来看。事实上，这些寓言，也是《庄子》的正文，我们必须留心每一个字背后的用意。第二点，我们必须了解寓言必有寓意。但寓言和寓意之间有一条鸿沟，我们要小心地跨越过去。因为寓言所讲的是“物”，而寓意所指的是“人”。“物性”和“人性”的不同，就是这条鸿沟。寓言只是以物性来比喻人性，这是一种文字上不得已的比喻，如果我们黏着在物性上，以物性来诠释人性，便会限制了人性，反而会向下坠落，使人性流于物性。

现在就让我们小心地看看这个寓言：

“北冥有鱼”，陆德明《释文》：“北冥，本亦作溟，北海也。嵇康云：‘取其溟漠无涯也。’梁简文帝曰：‘窅冥无极，故谓之冥。'”虽然“冥”和“溟”可以相通，“北冥”含有北海的意思。但把“冥”解作“溟”或“海”都不如原来的“冥”字更佳。因为“溟”字是指水际的无涯，“海”字更落实在形体上。不像这个“冥”字，是水天不分的，是玄深幽远的。庄子在其他地方也用过“北海”（《秋水》），而在此处用“北冥”自有特殊的意义。一方面“北冥”与下文的“南冥”相对照，“南冥”在天际，当然不能解作“南海”。所以这个“冥”字是连接了水天一色，也就是统一了天和地的。另一方面，《庄子》在一开端便揭出了这个“北冥”，不只是指那遥远的地方有个“北溟”或“北海”，而是把我们的视线无限地拓广，使我们的思路进入玄深幽远的境地。所以这个“冥”字打通了内外一体，也就是融合了心和境的。

然而，这个玄深幽远之处，并非空无一物，也非漆黑一片，“北冥有鱼”，正如《老子》所谓：“窈兮冥兮，其中有精。”（第二十一章）这个“鱼”字象征了玄冥之中有精、有物，这是《庄子》寓言的开端，也是万化的开始。

“其名为鲲”，“鲲”字有两解，一作鱼子，如《尔雅·释鱼》：“鲲，鱼子。”《鲁语》韦昭《注》：“鲲，鱼子也。”一作大鱼，如陆德明《释文》：“鲲，大鱼名也。”崔撰：“鲲当为鲸。”这两解正好相反。是否鲲本为鱼子，在《庄子》用作大鱼之后，才变成了大鱼之名，也未可知。马其昶《庄子》故引杨慎：“《国语》：‘鱼禁鲲’乃鱼子。庄子以至小为至大，便是滑稽之开端。”依我们的看法，如果在庄子当时，鲲就有小大两义，那么庄子用这个“鲲”字，是含有由小变大的历程，并非故意做滑稽之开端。如果当时只有“鱼子”一义，那么庄子用“鲲”字是取其能生长、能变化的意思。因为这正是本段寓言的重点。

“鲲之大，不知其几千里也”，这个“大”字，不仅是本段寓言的中心旨趣，也是《庄子》全书的中心思想。这个“大”字浅显明白，为历代考证家所不注，但以在研究庄子思想精髓的立场，却不能略而不谈。就拿这句话来说，如果鲲是鱼子，庄子为什么偏说它大？如果鲲是大鱼，为什么庄子又这样夸张地说它大得“不知几千里”？在表面上，鲲是主角，但实际上，“大”却是灵魂。由鱼子，而大鱼，而无穷地发展，就是一个“大”的历程。

分析庄子的这个“大”字，可以从下面的图表看出它的内容和作用：

在《庄子》一书中提到的“大”，约有三种：一是形体的大，如大舟、大椿、大瓠、大树等；二是相对的大，这是观念上的相比，如泰山与毫末、大年与小年、大知与小知等；三是绝对的大，这是精神上的无限向上发展，如大方、大通、大仁、大美等。对照这三种“大”，《庄子》书中还提到如何达到“大”的修养功夫。就形体来说，万物都是由小变大的，如树苗的变为大树。然而在生长过程中，并不是那么自然顺畅，而是有许多曲折、许多阻碍，因此必须懂得“顺”字，在物来说，就是能“顺”四时、“顺”环境。在人来说，更要懂得“安时而处顺”（《养生主》），才能保住天年。就相对观念来说，这是人们由时空和心知的限制而产生的分别意识，因此要破小知而为大知，必须懂得“忘”字，能忘是非、忘生死、忘得失，才能证得大知或真知。再就绝对的大来说，这是大道的境界。我们在认知上能忘是非之后，更要有“化”的工夫，在精神上能“化其道”，这样才能“大而化之”，进入大道的逍遥境界。

再回到“鲲”上来看，不论它有多么的“大”，它毕竟是从鱼子、小鱼，而大鱼，慢慢发育成长的。所以我们读《庄子》的“鲲之大”，绝不能忽略了这一段由小变大的历程，否则这个“大”便毫无来路、毫无气力。

“化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”“大”，就形体来说，会有所局限，因此必须能“化”才能转成无穷之“大”。前面庄子说“不知其几千里也”的“不知”两字，已有意要打破这个局限，所以这里接着说“化而为鸟”，终于突破了这个局限。这个“化”字常与“变”字连言，而作“变化”一词，但“化”与“变”不同。“变”是指平面的改变、变迁或变动。如由小鱼变到大鱼，由小树变成大树，或由婴儿变为白发老人。这是在某一形体内的变，显然是受这一形体所局限的。而“化”却不然，“化”是向上的转化，是立体的发展，是突破这一形体的局限，而做无穷的演变。就万物来说，他们的形体，发展到极限后，便会衰亡，而变成其他物体。这就个体的生命来说是“变”，但如果就变成其他物体，而有了另一种生命来说，便可称为“化”。因为在整个自然界，万物生生死死，并没有消失，只是形体的转换而已，所以又称“大化”。但就人来说，我们虽然有形骸如其他物体，有终极，有死亡。可是人却和其他物体不同，我们有精神、有智慧，我们在尚未走到终限、尚未面临死亡之前，便知道转化。这并不是说，这种“化”使我们的形体不会死亡，而是说“化”能使我们的精神超脱形体的局限，而同于大化。再从大化的眼光来看自己的形体，便能任它变鼠肝、变虫臂，而不会有所执着了。

在《庄子》中所讲的“化”，也有如以上所说的三种变化，一是万物的变化，是指物种的演变，以及人的生老病死、贵贱祸福等，如“是万物之化也”（《人间世》）。二是指自然的大化，是指自然界的循环往复，生生不已，如：“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗师》）。三是功夫的化道，是指修养功夫达到某程度后，超脱物累，精神上扬，而化入道体，即“不如两忘而化其道”（《大宗师》）。庄子思想的精髓是强调功夫的化道，是用“忘”字，把我们从万物变化中提升上来，而与自然的大流共化。

看过了这个“化”字之后，让我们再回头看看鲲化为鹏。在生物界，突变的现象也不少，如毛虫变为飞蛾。但这种突变都是在一个生命结束，而蜕变到另一个生命。可是这个寓言中的鲲化为鹏，却是由鲲的“大”而化为鹏的。不是一个生命的结束，另一个生命的开始，而是一个生命的转进和上扬。关于这个“鹏”，古注都以为是凤鸟，如《说文》：“鹏，亦古文凤”，而凤是传说的神鸟。总之，我们不必执着鲲是哪一种鱼，鹏是哪一种鸟，在庄子的笔下，它们都是“大”的象征。王夫之《庄子解》：“其为鱼也大，其为鸟也大，虽化而不改其大，大之量定也。”这是说虽然鲲化为鹏，这个“大”却是不变的。但这个“化”对于“大”有很大的作用，一般我们都强调“大而化之”，就是说能大才能化。在这里，我们也可再补一句：“化而大之”。也就是说，唯有能化，才能提升入真正之大与无穷之大。在北冥中，“鲲之大”，必然受到海水的局限，而“化为鸟”之后，鹏之“大”，便更为辽阔而无边了。

“怒而飞，其翼若垂天之云。”“怒”字，据《说文》段《注》：“古无努字，只作怒。”也就是说这里的“怒”本是“努”字。“努”是振奋和奋力的意思，在《庄子》书中，不乏其例，如“万窍怒呺”“怒者其谁邪”（《齐物论》）；“怒其臂以当车辙”（《人间世》）；“草木怒生”（《外物》）。庄子用这个“怒”字，虽无愤怒生气的意思，却有蓬勃生机的样子。因为由鲲化为鹏后，鹏不能长留海中，它必须振翼而飞。由深海中奋起，势必声如怒号。所以这一个“怒”字，不仅写出了它的振奋之力，也写出了它的声势之大。

“垂天之云”是指大鹏飞起时，起初两翼下垂，然后再张开。由于翼之大，所以像天上垂下的一大片云。试想鹏翼像垂云的话，那么它的身躯岂不掩盖了天空，这当然是写它的“大”。但这里的描写不是静的，而是动的。古注都把“垂天之云”解作天边的云，如陆德明《释文》引司马彪说：“若云垂天旁。”可是远在天边的云往往停滞不前，缺乏动感。而此处翼下的垂云，却是动态的，有如风起云涌，弥漫了天空，所描写的乃是这一振翼而飞的声势浩大。

“是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”“海运”是海的运转，一般都注作海动。由海动而生风，于是大鹏就乘风而飞。如林希逸《南华真经口义》上说：“海运者，海动也。今海濒之俚歌，犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸，自海底而起，声闻数里。”但《庄子》此处不说海动，而说海运。也许是因为海动只是一时的变动，如海啸或飓风之类，而海运则是海的运行，也就是海中气流的运转，所以用海运较能表达一种自然变化的现象，不是像飘风、骤雨一样的突然而起。

“南冥”和“北冥”相对。依据易学和道教修炼的方位，北是坎位，属阴，为黑；南是离位，属阳，为明。所以释德清《庄子内篇注》直指南冥为南明。虽然北冥有暗的意思，南冥有明的象征，但就这个“冥”字来说，解作光明固然不恰当，解成黑暗也不妥帖。因为“冥”是玄深幽远的意思，“北冥”是水际的无涯；“南冥”是天际的无边。如果把“北冥”解作北海，“南冥”解作南海，那么两者都在海上，都是平面的位置，这条大鲲可以从北海直游到南海，何必又要化鹏高飞，岂不是多此一举。“南冥”和“北冥”不在一个平面，而是一在天上，一在地下。所以《庄子》接着便说：“南冥者，天池也。”拈出一个“天”字来，说明了“南冥”是在天上。所以说天池，因为在天上不可能有海，只能说池。历来注家都根据成玄英《疏》：“大海洪川，原夫造化，非人所作，故曰天池也。”而把“南冥”解作大海，且说是天然之池，而实际上哪一个大海不是天然的？这样的解释，岂不等于白说？显然庄子讲“天池”是有特别用意的，虽然这个“天”字在《庄子》书中有天然、自然的意思，但也有高高在上的“天”、造物的“天”和形而上的“天”的境界。如“大浸稽天而不溺”（《逍遥游》）、“且夫物不胜天久矣”（《大宗师》），以及“玄天”“天道”“天理”等。所以这里的“天池”，是庄子把鲲化为鹏，及大鹏南飞的历程，从人间提升到天上，或形而上的境界。庄子说“南冥”，玄深幽远，使人莫测去向，再解之以“天池”，却豁然开朗，别有洞天。使我们看到了大鹏的归宿，在天池畔的逍遥之乐。这与本篇最后的“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”形成了呼应。所以庄子拈出“天池”两字，本篇的主旨逍遥游的境界才完全呈现出来。

《齐谐》是书名，内容不详，这里是借《齐谐》一书的故事来描写大鹏高飞时所乘的风力和气势。

“《齐谐》者，志怪者也。”据《庄子》所说，是一本记载了许多怪谈之书，而“齐”字可能是指齐地，因齐地靠海，人们常见海市蜃楼，想象力丰富，所以在先秦时代，齐地多方术之士。好辩论的“稷下先生”便是聚集在齐国的东门。又有注家如郭庆藩《庄子集释》引俞樾之言，把齐谐当作人名。究竟是书是人，无关义理，不必深究。

“鹏之徙于南冥也，水击三千里”，这段引证《齐谐》的话，不提鲲之化鹏，而把重点放在鹏的高飞上。水击的“击”作拍动或激动解，这并不是指两翼打水，而是指两翼鼓动了风，由风而激水三千里。这是大鹏的造势。

“抟扶摇而上者九万里”，“扶摇”按《尔雅》：“扶摇谓之飙。”注：“暴风从下上。”虽然“扶摇”是由海中拔起，向上直行的风，但不说暴风而说“扶摇”，自有它的美感。《淮南子·原道》注说：“扶，攀也。摇，动也。扶摇直如羊角，转如曲萦，行而上也。”这是描写这种风或气流的回旋而向上攀升。在《庄子》书中还用“扶摇”两字称高大的神木，如“云将东游，过扶摇之枝”（《在宥》）。可见“扶摇”两字在庄子笔下，是具有高耸入天的壮观景象的。同时“摇”字与“逍遥”的古字“消摇”还可相对应，岂不是“扶摇”也暗示了逍遥之游吗？“抟扶摇”的“抟”字，是以手把握的意思，但“抟”字也和“搏”相通，作“拍”字解。但就此处庄子所描写的形象来看，还是以“抟”的本字为佳。因为这只大鹏的向上飞升不是拍着风而行，而是头向上，双翼好像紧抱着风，摇摆而直上。这是大鹏的顺势。

“去以六月息者也”，这句话有两种解释：一是把“息”当作休息，指大鹏一飞就是六个月，如郭象《注》：“夫大鸟一去半岁。”或到天池休息六个月，如王叔岷根据《太平御览》所引息上有“一”字，及李白《大鹏赋》：“然后六月一息。”另一是把“息”当作气息，这和下文“生物之以息相吹也”的“息”字正好相应，释憨山和陈寿昌都作此解。这两种解释，都解得通，但有不同的义理。前者着重在“六月”两字，以六个月为期，仍然是有时间上的局限，所以在向秀和郭象的注中，大鹏和后文的小鸟便互相对应。以至于近代有些注解认为大鹏也是有所待的，不是庄子的理想。后者着重在“息”字，是指气息的运行，“六月”按憨山所注“周六月即夏之四月”。庄子当时用周历，今天农历用的是夏历。所以“六月”即今天阳春三月，正是阳气渐盛的时候。这是把大鹏借阳气之上升带入了无限的大化之中，逍遥而游。比较以上两解，自以后者为胜。大鹏虽属寓言，但寓言必有所寄，庄子是借大鹏托出了无穷“大”的境界，但境界并不只是一个空洞的想象，必有其功夫。这个功夫就由这个“息”字带出了下文的生物之“息”，及风之积。所以如何顺万物之“息”，及如何培养风的气息，这正是庄子寓言的微言大义处。

“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”野马，是草泽中的水汽，陆德明《释文》：“野马，司马云：‘春月泽中游气也。’崔云：‘天地间气如野马驰也。'”尘埃，是空中的飞尘。成玄英《疏》：“扬土曰尘，尘之细者曰埃。”这是指因风而吹起的微尘。野马和尘埃都是生物以气息互相鼓动。这是庄子描写大鹏高举南飞之后，再把镜头转向大鹏和地面的空间，说明其间气息鼓荡的情形。

“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣！”“天之苍苍”，是指天空显出蔚蓝的颜色。其实蔚蓝不是天空的本色，天空的本色是无色的，而是因为长空万里，才显得一片蔚蓝。这几句话的重点在“其视下也，亦若是则已矣”一语。因为大鹏仰视苍穹，固然一片蔚蓝；可是俯视大地，也是一片蔚蓝。这是写大鹏的飞翔之高。本来在大鹏上飞时，所激的水浪，所乘的扶摇之风，以及鼓动的野马、尘埃和生物相吹的气息，现在都变成了一片蔚蓝，似有若无。这说明了由功夫达到逍遥的境界之后，再回顾这些功夫，尽管曾下过大力气、大转折，但都成为逍遥游的历程。也就是说功夫都化成了境界。

“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。”这段是写大鹏乘风上举，借积风之厚，以明功夫之深。这个“积”字，这个“厚”字，在功夫上是关键字。本篇一开端写“北冥”，就是托出一个玄深的境界，但海水的深厚是自然的形成，而人的功夫的深厚，却并非自然而然的，必须不断地努力，才能累积深厚，深厚到了最高的境界，才能自然而化。这个“积”字就水来讲，意义简单，可是就修养功夫来说，却大有文章。因为要如何积？积些什么？才是真正的积，才会积而能化。

“积”有负面的意义，“积”欲望，欲望越多越不足；“积”争竞的知识，知识越多越迷惑。这里的“积”当然是正面的意思，在《老子》第五十九章也有同样的“积”字，如“早服，谓之重积德。重积德，则无不克。”不过庄子的“积”除了老子的“积”无为无欲之德外，还有他自己的功夫。这里我们只点到为止。

“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”，“坳”是低洼，“坳堂”指堂中低洼处。“芥”是小草，这里指水浅只能载小草。

“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，“风之积”，就大鹏的高举来说，已有两义：一是指大鹏等待风之积，也就是等六月风动；一是指大鹏顺扶摇之风而上升，直达九万里的高空而积风。就人来说，也有两义：一是指等待时势；一是指创造时势。这多半是从一个政治人物的成就来说的。但就修养功夫来讲，指的是积德，或积真知，却是由内而外，而达到内外一体的境界。

“故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风”，“而后乃今”有的注家作“乃今而后”（姚永朴）或“而后而今”（王叔岷引王引之），但“而后”，乃是承上文“风斯在下”而言；“乃今”是指“培风”而言。意义明显，不必倒置。至于“培风”的“培”字，陆德明《释文》：“培，重也。”王念孙《读书杂志》：“培之言冯也。冯，乘也。”其实都不如原“培”字最佳。《庄子》此处特别用这个“培”字乃是因为这个风是由积而来的，因为“培”是培育、培养之意。所以“培风”，虽有乘风之意，却时时培养着这个风，即是一面累积这个风，一面伴乘着这个风。

“莫之夭阏者，而后乃今将图南。”“夭”是半途而夭折，“阏”是阻塞而不通。因为时时培养这个风，所以中途不会因无风而夭折。而风力又来自天地的气息，所以通行无阻，没有滞碍。

“蜩与学鸠”这一段是借地上的两只小虫对大鹏高飞的不了解，出语相讥，以反喻大鹏的大和小虫的小。

“蜩”是蝉。“学鸠”是小鸠（司马彪《注》）。蝉的生命短暂，不能过冬，却在树枝上振翼，自鸣得意。小鸠即小鸟，飞得不高，只能在小树丛上跳跃，自得其乐。这两者都是比喻见识浅陋，不识大道的人。

“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣”，“决”，陆德明《释文》：“决，李颐云：疾貌。”“抢”，郭庆藩《庄子集释》：“司马、李云：犹集也。崔云：着也。支遁云：突也。”

“决”是指念头的突起。“抢”是指行动的突发。有的版本把“抢”改作“枪”（见王叔岷《庄子校诠》）。其实“抢”字很传神，表示一念突起，而要抢登榆枋，这都是很快的动作。“榆枋”指的是小树。由于是“决起”，是“抢”，没有准备的工夫，所以有时达不到目的，而“控于地”。“控”，司马彪：“投也”，即是抢空了树枝而掉落在地上。

“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。”“莽苍”是草野的颜色，指的是近郊。“宿舂粮”是指隔夜舂米为粮。“三月聚粮”是指准备三个月的粮食。这是指去的地方越远，所要准备的食物越多。要达到的境界越高，所下的功夫也越大。

“之二虫又何知”，“之二虫”承接前文的“蜩与学鸠”，很清楚的是指蝉和小鸠。可是郭象解作蜩与鹏而说：“二虫谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉，皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。”虽然后代的思想家都不从郭《注》，如憨山便说：“比二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也，举小知之人盖若此。”后来考据家俞樾也说：“郭象《注》曰：‘二虫谓鹏蜩也。’此恐失之。二虫当为蜩与鸠。”如果从文字的角度来看，只是“之二虫”的注错，也许是郭象一时的大意，后来的注疏家都很容易地发现了这种错误并加以修正。可是郭象注错了“之二虫”，不只是文字的错误，而是在背后还有一套错误的思想。如他说：“苟足于其性，则虽大鹏，无以自贵于小鸟。小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣，故小大虽殊，逍遥一也。”又说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”这是把大鹏和小鸟平等看待，认为它们如果都能满足形体之所禀赋，便都能得到逍遥。这就物性来说，并没有错。因为小鸟如果不满足它的形体，无论如何努力，也不能变成大鹏。可是人性却不一样，人性的向上一路是无限开放的，凡人和至人并不是天生的，也不是固定不变的，凡人只要通过不断的修炼都可成为至人。如果凡人只满足他们世俗的生活，而不知提升性灵，如喜逸乐者的沉于声色，好货物者的迷于敛财。他们自认不希圣、不羡寿、不爱名，看似是一种逍遥，其实是一种颓废。庄子的逍遥，不是满足于物性，而是不受物性所拘；不是以人性去迁就物性，而是把人性提升到神化的境地，去美化物性。可是由于庄子的寓言，以大鹏小鸟为主角，用物性去比喻人性，因此很容易使人黏着在物性上，而阻断了人性的向上一路。我们举郭象注错了“之二虫”，一方面为了说明读《庄子》的寓言时，千万不要黏着寓言的物性上；另一方面也为了强调庄子的逍遥不是随便地任性而游，而是达到了至性之后的率真而游。

“小知不及大知”这段话是承接了前文大鹏和蜩、鸠的比喻，进一步批评蜩与鸠之“小”，不能了解鹏之“大”。

“小知不及大知，小年不及大年”，这两句话就字义来说很清楚，但就运用和修养来说，却大有文章。先说小和大的不同，普通我们用一个“小”字，都是限定词，只有一种意义，表示不好。当然只有非常特殊的例子，把“小”当作精微，如《老子》“见小曰明”（第五十二章）。此处“小知”“小年”，显然只有一种意义，就是浅陋和短暂。可是这个“大”字，却有限定和不限定两种用法。就限定来说，“大”和“小”是一对比，“大”也被“小”所限定。“小”虽不好，“大”也未必佳，所以要小大一齐抛却，这在佛家或禅宗是常用的思路。可是就不限定来说，“大”和“小”虽形似对比，却并不对称。“大”是无穷的，是扬弃了“小”、超越了“小”、化解了“小”的无限的开放。正如《老子》所说：“大曰逝，逝曰远”（第二十五章），这个“远”就是无穷无限。我们之所以特别强调“大”之有限和无限性，就是由于历代有些学者，执着“大”的有限性，认为“大鹏”与“蜩鸠”都是相对的大小，如郭象的《注》认为“苟有乎大小……同为累物耳。”接着又说：“故游于无小无大者，无穷者也。”其实这里所谓“无穷”，也即无穷之大。郭象的《注》在意义上并无不可，但在运用和修养上可能会产生问题，因为我们把大小看成对比，也就是把“大”也加以限定，而成为另一种“小”。如果我们的智慧或德行没有上达最高的境界，真正的忘大小，那么可能会向下滑落，而变成了一种没有智慧或德行的忘大小。如下图：

精神向上的“忘大小”，是超越了大小，而向无穷大发展；相反地，精神向下的“忘大小”，却是不在乎大小，而自愿居于小。《庄子》书中的蜩与学鸠，就是这种小。郭象的《注》就错在以这种“小”为是，而历来读者的误用《庄子》，也就是以这种“小”来玩世不恭，而流于颓废。

接着再看“小知不及大知”一语。显然这句话是批评“小知”，希望“小知”能知道它的所限。这句话绝不是描写“知”的不可能，要我们“舍知”，而是打破“小知”的自以为知。当我们拆掉了自己浅陋的知识所筑成的樊篱后，我们才能转“小知”为“大知”，我们的心灵才能向无穷的大知或真知开放，这是本章从开端到此处的一个结论，也是庄子立言的主旨。

可是《庄子》接着“小知不及大知”，而说“小年不及大年”。这在文学的写法上，本是一个比喻，其实是衬托前面一句的。粗看起来，并无不妥，可是在思想上认真推敲，这两句话的境界却不甚相同。因为“小知”如果不自己设限，便能凭努力修炼，而成为“大知”。可是“小年”却是形体上的限定，这在其他生物尤其如此，夏蝉永远也无法和海龟比寿。也就是说“小年”即使通过修炼，最多能延长几年，也永远无法变成“大年”。就拿人的生命来说，最多也只能活上一百多岁，八百岁的彭祖毕竟是神话。长生不老的神仙，也只是道教的玄谈。所以“小知不及大知”是庄子的批评，而“小年不及大年”乃是庄子引喻的事实。

自“奚以知其然也”到“众人匹之，不亦悲乎”。庄子顺着“小年不及大年”，而举了许多生物来说明小年和大年的对比。“朝菌”，司马彪：“大芝也，天阴生粪上，见日则死。”《列子·汤问》：“朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。”“蟪蛄”，司马彪：“寒蝉也，一名蝇，春生夏死，夏生秋死。”“冥灵”和“大椿”，旧注都以为是树木，如成玄英：“冥灵大椿，并木名也。”而罗勉道《南华真经循本》，王夫之《庄子解》，都以冥灵为灵龟。“彭祖”，成玄英《疏》：“姓篯，名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎，进雉羹于尧，尧封于彭城。其道可祖，故谓之彭祖。历夏经殷至周，年八百岁矣。”这段话中，以“朝菌”“蟪蛄”为小年；“冥灵”“大椿”为大年。这两者的相比，它们之间的不相及，是很显然的，但也是无法改变的。当然庄子的用意不在凸显这两者的不同，而是最后以一般人的寿命与彭祖相比，以一般人的羡慕彭祖的长寿为悲哀。庄子的这一句“众人匹之，不亦悲乎”，正是本文的关键，把“小年不及大年”的比喻，又转回到“小知不及大知”的正题上。一般人的寿命和彭祖的长寿相比，这是相对性的大小，也是有局限性的，因为即使彭祖活了八百岁，比起“冥灵”“大椿”来，仍属有限。可是众人却以他为比较的对象，而事实上，连彭祖的这点寿命也永远无法达到，所以庄子说：“不亦悲乎！”但庄子并非徒放悲声，而是有言外之意，劝我们不必计较区区寿命的短长，而是要把眼光放远，以无穷的寿命为理想。但所谓无穷的寿命，不是神仙不死，而是打破年命的限定，也就是说要忘年，把“小年”和“大年”一齐忘却。这个“忘”字把我们从形骸的局限，转到了心性修养的功夫上。使我们由“小知”，而“大知”，而“真知”。有了这种“真知”，还有什么年命短长之可悲？

就《庄子》这段话的思路来看，它的主旨本是借“小知不及大知”，来谈如何提升我们的“知”，但“知”的问题比较抽象，所以它借譬于“小年不及大年”，因为年命的问题是具体的、切身的，我们更容易了解。可是年命的短长又是不能改变的，当我们能处理年命问题，能超越而不执着于短长的相对性时，我们的“知”自然就向上提升而为人知、真知了。

“汤之问棘也是已”，这段话似乎都是重复前文，只是字句稍有参差，却无新义。汤是商汤，棘是汤的臣子，又称夏革。棘和革，古音相同，可通用。在《列子》书中，有一篇《汤问》，就是记载商汤问夏棘之事。该篇所列都是有关天地无穷无极的问题，以及人间奇异的事情。庄子之所以提到“汤之问棘”，是因为前文的“冥灵”“大椿”和此处所载“穷发之北”至“翼若垂天之云”的一段话都见于《列子·汤问》中。《列子》一书晚出，当然庄子所谈，并非引自《列子》。如果不是将读《庄子》的按语混为正文的话，便是“汤之问棘”已有传说，庄子引来证明他的所写有据。

从“穷发之北有冥海者”到“此小大之辩也”。“穷发”，陆德明《释文》：“崔云：‘北方无毛之地也。’按毛，草也。地理书云：‘山以草木为发。'”“修”，长的意思。“羊角”，司马彪：“风曲上行若羊角。”这是指海上生起的旋风，下小上大，有如羊角。“斥”，陆德明《释文》：“斥，司马云：‘小泽也。’本或作尺，崔本同。“”字亦作，司马云：‘，雀也’”，即小泽中的麻雀。在这一段话中，“鲲”和“鹏”是分开来叙述，只是两个大物而已。不像本篇首段庄子用一个“化”字把它们连成一体，而有动的历程，有功夫的寓意。所以这段话就文学和哲学来说，都不够精要。本段唯一可做思想线索来探讨的乃是“此小大之辩也”一语，“辩”与“辨”音同而通假，注家都解作“辨”。其实“辩”和“辨”都是分别的意思。此处“小大之辩”是指小大的分别，但并不是平面的、相对性的不同，而是指“小知”之不能了解“大知”的不同。如下图：

二、从“故夫知效一官”到“圣人无名”

这段话可看作本文的结论，也就是庄子思想的重点。我们也可以用现代真实社会的情况来分析。这里写了几种人物。

第一种，“知效一官”的人物。他们在今天社会中都是顶尖的少数人士。譬如，在艺术界风靡一时的歌星、影视明星；在企业界，有人白手起家，而成为全国首富，被年轻人当作偶像；在学术界，赢得诺贝尔奖，举世闻名。他们成为大家所崇拜的对象，这本是正面的，无可厚非的，庄子也没有刻意批评，只是指他们“自视如此”，也就是说自己肯定了他们的成就。其实我们补充庄子的说法，他们都在名和利上打转，红尘滚滚，看不到无限的空间。

第二种，“宋荣子犹然笑之”的人物。在今天社会中，宋荣子是哪一类人？这种人实在少之又少，在古代如颜回的安贫为乐，陶渊明的不为五斗米折腰。当然古道照颜色，我们今天读中国哲学的著作，心向往之，但能身体力行，有此境界的，毕竟是少数。

第三种，“列子御风而行”，能够驾风飞行的，是指有神通能力的人。这在宗教上有这样的描写，如中国的神仙之流，印度佛教的六通，但是在今天社会中，却没有这种实例。如果我们开玩笑说，今天科学的发明，可以乘飞机而飞行，但这与列子御风不一样，列子是凭自己的功力达到御风之乐，乘飞机则是寄托于科学器械，这与庄子所举列子的御风自然不同。事实上，庄子也没有看到御风而行的情形，他举这个例子乃是托出下面的一种人。

第四种，“若夫乘天地之正”，这种人显然是庄子所指最高境界的理想人物，他与天地的常道合一，与宇宙万物的气化相和，显然是修养功夫超过以上三种人物。我们一般都把这种人物高推圣境到很少人能达到的层次，这几乎是所有注庄者的共识，当然并不错，但是在这里笔者从另一个角度来看，在我们现实的社会中，要做到一个出类拔萃的顶尖人物容易呢？还是顺着自然的常道，跟着四时的变化而行比较容易呢？就像无门和尚所言：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这里的前三种人都是有待，只有第四种人是无所待。试想我们有所期待，往往期待超乎我们的能力，是这样的追求容易，还是放下期待，顺着时间的节奏，做自己该做的事，快快乐乐地生活容易？这道理很简单明了，可是我们被期待蒙住了眼睛，就像古代推磨的牛马，被蒙住了双眼，它们也有期待，往前走，可是却永远在那里打转。本段的第四种人，在层次上来分，是最高，在格局上来看，是最大。但这种顺自然，无所待的功夫，却是任何一个普通人都可以做到的，这才是庄子的真精神，这种精神直贯《庄子》全书。以后我们会特别加以强调，而这种精神也直贯到禅宗慧能的“一念悟即成佛”的思想，这里我们暂时点到为止，以后会有很多论述的。

“至人无己”等三句是本段的结语。这里标榜至人、神人，圣人，乃是以最高境界的人物为理想，这是我们期待的极点。一般来说，要达到和成就这三种人当然不易，在这条路上一定有不少的努力和条件。可是庄子却直接而简单地说无己、无功和无名这三者是人人都能做到的，虽然我们已说只是无己不能成至人，只是无功不能成神人，只是无名不能成圣人，但在我们事业发展，心圣提升的过程中，时时做到无己（不执己私）、无功（不恃己功）和无名（不为名拘），便能敞开心胸、一无所待地尽自己生命的所赋做自己该做的事了。

我们回到文本，前文都是以寓言来写意，到了这一段才转入了正题，以人为主，谈修养功夫的各种不同的层次。

“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。”“效”是功效，“官”是官职。这是指他的知识只能供一种官职的需要。这也就是所谓“君子不器”（《论语·为政》）中的“器”字，只能限于一器之用。“行”是行为，“比”是比较，这是指他的行为可作一乡之人所比的模范。如他在某一方面的成就，光宗耀祖，为乡里所称道。“德合一君”的“德”，由于被“合一君”所限定，因此不是指内在的德性，而是指外在的德业。其实《庄子》书中的“德”字，有时是正面的意义，如“至德”（《马蹄》）“德不形”（《德充符》），有时也有负面的意义，如“八德”（《齐物论》）。而此处的“德”，合于君主所需，自然指的是才德或德业。憨山《庄子内篇注》，便注“德”为“才”。至于“而征一国”的“而”字，王念孙《淮南子·人间训杂志》引此文而说：“而与能同，能、而古声相近，故能或作而。”其实这个“德”含有才的意思，当然也就包括了“能”字。不必在“德”字上又重叠一个“能”字，反而把这个“德”字看得比“能”还小了。事实上，才德如只合一君还是不够的，因为君主代表一国，所以接着说“而征一国”，表示他的才德之有用，为一国之人所相信。以上所说，在一般世俗的生活上，往往是极大的成就和尊荣，可是在庄子修养的境界上却是最低的。“自视也亦若此”正写出他们的自以为大。

“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。”宋荣子在《庄子》书中只出现过一次，据马其昶所引“梁玉绳云：‘宋荣子即宋钘，荀子（《正论》）言宋子见侮不辱，韩子（《显学》）言宋荣子义设不斗，与《天下》篇言钘诸语正同。'”近代学人如刘师培、王叔岷都支持这种说法。甚至认为《孟子·告子》中的宋牼也和宋荣子是同一人，这是因为“荣”“钘”“牼”声可相通，而思想主旨也相似。不过就《庄子·天下》中的宋钘来看，他们的思想有两方面，即：“以禁攻寝兵为外，情欲寡浅为内。”而此处所描写的宋荣子的思想主要是指“情欲寡浅”方面的，似乎是一位用意志力克欲的修养之士。

“犹然笑之”是承接了前文的“自视也亦若此矣”而来。“犹然”是“仍然”的意思，因为前者的自以为大，“仍然”不免见笑于宋荣子。至于宋荣子又凭什么笑别人呢？乃是由于他自认有一套不受外物影响的功夫。“加劝”“加沮”的“加”是多加的意思，也是指全天下人的赞美和批评，不能使他受到鼓励和感到沮丧。他之所以能如此，是由于他确切地划定了内外的界线，使外在的毁誉不能进入心中；更由于他清楚地了解荣辱的实际境地。知道荣辱都是自己内心对外物的反映。如果心中无求，外物不入，便不会有荣辱的感觉了。庄子在描写了宋荣子的思想后，接着说“斯已矣”，即是说“如此而已”。庄子为什么有这个评语？因为宋荣子的这套功夫是属于“不动心”的修养，但“不动心”有各种不同层次的境界。在《孟子》书中曾有告子和孟子“不动心”的辩论。此处宋荣子的“不动心”在庄子的眼中，层次尚低，只做到使外面的毁誉不入于心而已。“未数数然”有两解：一作“汲汲”，如陆德明《释文》：“数数，司马云：‘犹汲汲也。’崔云：‘迫促意也。'”这是因数和速音相近而把数数当作汲汲追求的意思。另一作“计数”，如陆德明《释文》又说：“简文所喻反，谓计数。”王先谦、林云铭、陈寿昌都作此解。前者是指他对世俗之荣誉不汲汲追求，只是再次强调前文而已。后者是指在世俗中，不可多见。“数数”是有数可数。“未数数”是无数可数，即不多见。“犹有未树也”这句话才是这段话的重点，是指还没有做到真正有所建树。因为宋荣子只做到内外隔绝，使外界的毁誉不入于心。但尚没有在心上做功夫，达到自然而化的境界。

“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”列子即列御寇，在《庄子》书中除了此处外，《应帝王》《至乐》《达生》《田子方》《让王》和《列御寇》等篇中都提到他，但从这几段征引中，可以看出列子是修道之士。他不像一般人只求“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，也不像宋荣子之流，只重视心，以避外在的荣辱毁誉的干扰。他所从学和交游的都是郑巫季咸、壶子、伯昏瞀人等方术之士。而他的境界还不及壶子和伯昏瞀人。也就是说列子所追求的是神仙方术，这和后来《列子》一书多谈神仙修炼的思想有关，虽然该书的作者是列子，近人考证为后人伪托之作，但列子必然是这种思想的先导，才有被伪托的可能。

本段的描写就是从方术上来说的。“御风”是驾风，显然是神仙法术，不是前面两类人士所能达到的。“泠然”指的是轻妙，郭象《注》：“泠然，轻妙之貌。”“善”是灵的意思，《广雅·释诂》一：“灵，善也。”这是指列子的驾风而行，轻妙而虚灵。但这个“善”也有自以为善的意思，表现出驾风而行的那种轻灵自得的感觉。“旬有五日而后反”，一旬为十日，即十五日便返回。这是指列子的驾风而行受到时间的局限，不能从心所欲，爱驾多久就多久。“彼于致福者”，“彼”是指列子。“福”是幸福，但不是指外在的名利荣宠，而是指精神上的福乐。例如在《人间世》中描写心斋坐忘时，庄子说：“虚室生白，吉祥止止。”“虚室”是心的虚，“生白”是产生纯净的境界，而“吉祥”就是指精神的福乐，“止止”是纷纷地来集于此。从这段话里可见“福”是通过身心的修炼功夫而得的精神上的妙乐。在此处，庄子是指列子的御风，对一般锻炼身心，希图得到神通妙用的修道之士来说，也是极少见的。但是“此虽免乎行”，“此”是指驾风的功夫，这种功夫虽然能不用足而行，但驾风还要等待风起，所以说是依靠外在的风，是有所待的。在《庄子》书中常描写到许多方术之士，列子当然是其中的佼佼者，但这些方术都只是某一类的神通而已，不足以言大道。

“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”这是最高境界的一种人，也即是庄子理想的修养功夫。“乘天地之正”的“正”，前人的注解，可归纳为两种，一是指万物的自然，如郭象《注》：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。故大鹏之能高，斥之能下，大椿之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即顺万物之性也。”另一是指天地赋予万物的正性正命，如憨山《注》：“正，天地之本也，如各正性命之正。”前者意义明显，但容易错解大鹏高飞，小鸟低跃，这种形体上的自足为正；后者虽有深意，但对于这个“正”始终没有解释。如果检视《庄子》一书中对于天地性能的描写，这个“常”字可做“正”字的最佳诠释。“天地之正”就是“天地之常”。如《在宥》：“吾与天地为常。”《天道》：“则天地固有常矣。”这个“常”字，一方面是自然之常，当然也包括了大鹏高飞，小鸟低跃。另一方面是生化不已的常道。大鹏和小鸟是形体的不同，但它们同禀有生命的本质，在宇宙中同具生化的使命。所以“乘天地之正”，就是不论赋形有长短大小之不同，但都能发挥生命之正受，以完成天地之常道。

“御六气之辩”的“御”和“御风”的“御”一样是驾御的意思，但和“乘”字略有不同。“乘”有“顺”的意味，而“御”却是有意的驾御。“六气”，陆德明《释文》：“司马云：‘阴、阳、风、雨、晦、明也。’辩，变也。”一般注家都依此为解，因为意义明显，是指自然气象的变化。但这六气只是阴阳二气的变化，而阴阳二气实际上也只是一气的升降伸缩而已。因此能把握一气，就能驾御六气。此处的“辩”字，一般都解作“变”，是指六气的变化，“辩”与“变”同音可以通假。但在本段中“辩乎荣辱之境”，已用过这个“辩”字，作辨别解。而此处的“六气之辩”也可作六气的分别解。列子的“御风”，只能驾风，碰到了雨便不行了。可是具有最高境界的有道之士，则能分别驾御不同的气化，即无论是阴是阳，是风是雨，是晦是明，都能各顺其自然。

“以游无穷者”，这句话托出了本文从开端一直贯通下来的这个“大”字。第一种人只求一官、一乡、一国之功效是小；第二种人只讲躲避外在的荣宠毁誉是小；第三种人只玩弄一点神通技能是小；只有最后一种人与天地相合，与万化同行，才是真正的“大”。他们的“大”是无穷的“大”，无待的“大”。

最后的三句话：“至人无己，神人无功，圣人无名”是本段的结语，也是《逍遥游》的思想精粹。这三句话表面上是承接了前文的“彼且恶乎待哉”而来，是说明至人的不待己、神人的不待功和圣人的不待名。这也就是所谓“绝待”，或绝对自由的境界。但是问题并没有那么简单，前面描写大鹏的高举，要待海运、要待六月息、要待羊角扶摇之风。接着又说：“水之积也不厚，则其负大舟也无力”，这些岂不都是“待”吗？于是有些学者认为大鹏不是庄子的自喻，飞向天池不是庄子的理想境界，因为大鹏犹有所待，大鹏在天池也只能休息六个月，不能永恒地逍遥。这种看法，我们在前面曾批评过那是出于描写物性的寓言，和表达人性上扬之间的不同而产生的误解。如果真正执着片面的无待的意义，那么小鸟的想飞就飞，即使飞不到树顶，掉到地上也无所谓，岂不是真正比大鹏还自由吗？试想，这样的曲解，又岂是《庄子》寓言的本意。所以要真正了解庄子逍遥的真义，必须对“待”与“无待”之间的关系有深入的了解。“待”的意思是内在空虚，依靠外在的助力，或内心有欲，希求外在的物质，总之这两者都是内在的不足，而被外物所拘累。至于“无待”，在表面上是摆脱了这种拘累，好像是一无挂碍的意思。但“无待”不只是“待”的反面，而是“待”的超越。譬如只求“知效一官”是待，但“无待”并不是只做到没有一官之效，而成无用之人。庄子的真意是要我们精神上扬，不执着于“一官之效”。用这个道理来看“至人无己，神人无功，圣人无名”，至人虽然无己，但无己的，并不就是至人；同样，神人虽然无功，但无功的，并不就是神人；圣人虽然无名，但无名的，并不就是圣人。庄子这三句话只是结论，只托出了境界。要达到这个境界，还必须有修养功夫。这个功夫仍然是有所待的，只是不待于外物，而待于自力。因此就功夫来说，必须先修养自性，充实了自己之后，再不执着于自我，才能成至人；必须先成就功德，有了功德之后，再不依恃这种功德，才能成神人；必须先仁爱万物，有了仁爱之实，而不贪恋仁爱之名，才能成圣人。所以“有己”之后，才能“无己”；“有功”之后，才能“无功”；“有名”之后，才能“无名”。《老子》说：“有之以为利，无之以为用”（第十一章）。所有的“功夫”都是有待的，如果第一步跨出去，就讲无待，便将落入虚无颓废的深渊，不能自拔，在功夫到了某一阶段时，必须化之以“无待”，这样功夫才不至于执于一偏，而能提升到更高的层次，到了最后，功夫成熟，才进入最高的绝待境界，这时，才是真正的“无己”“无功”“无名”，自在逍遥，了无挂碍。这种功夫的向上升华有如下图：

三、从“尧让天下于许由”到“不越樽俎而代之矣”

这段话是借故事来说明圣人无名，所以这个故事的主角是尧，他使万邦安宁，是名副其实的圣王。他的让位于许由，不见正史，而为庄子所编，主要目的就是尧不自以为圣，而让国给许由，而许由只是一位隐居的贤士，谈不上圣名，他只是不贪名位而已。至于我们一般人，连许由的贤名都没有，就更不能为名所惑。说穿了，我们连“无名”的资格都没有呢！所以这段故事的真正用意只是劝我们做任何事情要务实，不要求名。

“尧让天下于许由”，这段话描写尧把王位让贤给许由。“爝火”是火炬。“泽”做动词，指润泽。“尸”如尸位素餐，指不合适的代替。“缺然”指自感浅陋。《庄子·天地》：“尧之师曰许由。”许由字仲武，颍川人，他和尧的关系是否真正如此，我们不得而知。但在他拒绝了尧的让位之后，便逃隐于箕山。史书上，常把许由、务光等人排在一起，而务光在《大宗师》中却受到了庄子的批评。所以我们分析这段话，如果是引申前面“圣人无名”的思想，那么这个“圣人”的主角是尧，而不是许由。许由只是个陪衬，尧才是真正的有圣人之治，而不执着于圣人之名。

“许由曰”这段话，是许由托词自己对政治没有兴趣而谢绝尧的禅让。“鹪鹩”，即桃雀，也指小鸟。“偃鼠”，即鼹鼠，或鼷鼠，也指小鼠。“尸祝”，是指祭神时的主祭人。值得注意的是有关“名”“实”的问题。因为尧的名实，和许由的名实似有不同。就尧来说，名是国君，实就是使天下平治。尧做到了圣人之实，而不在乎名，所以是圣人无名。但许由是贤士或隐士，他所谓的名是虚名，实是他的性命之真。他是为了保全性命之真，而不愿因名受累。最多也只是至人无己的思想。

四、从“肩吾问于连”到“孰肯以物为事”

这段故事表达的是神人无功。神人不是我们现实生活中可以看到的，所以庄子用文学的手法去创造出一位藐姑射山的神人，这位神人不是天生神明，也不是依靠丹药，而只在“神凝”两字。神凝是精神内聚，不向外逐物。我们普通人所说神人或神仙之流都指他们能施福于人类，可是此处的神人却不着意于造功，正如《老子》第五章所说的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。即不干扰万物，任万物自然发展。这个“神人无功”，对我们的启示，就是做任何事情，只求专注，尽本分而为，不受功过的影响。

肩吾、连叔和接舆都是隐士之流，他们的身世不详，在《论语·微子》中也曾提到“楚狂接舆”。“大而无当”是指他的言论夸大而不合时宜。“往而不返”是指超越而不实际。“河汉而无极”是指像天河一样遥远无极境。“径庭”，司马彪：“激过之辞。”宣颖：“‘径’，门外路也。‘庭’，堂前地也。势相远隔。今言‘大相径庭’，则相远之甚也。”这些都是在描述接舆的话的荒诞不经。

“藐”是遥远。“姑射之山”是虚拟的山名。“绰约”形容体态轻盈柔美。“处子”即处女。“疵疠”指病患灾祸。“狂”是狂诞。这段话讲神人的超逸，不食人间烟火，而能腾云驾雾。当然这都是文学的描写，但神人是指完全精神化的境界，也就是指至性，或真性，当然是超乎物质之上，而不受外境阻碍的。庄子的这些话好像是神话，就同大鹏和小鸟的寓言一样，但绝非真的荒诞不经，而是有切实的功夫的。在这一段话中，这个功夫就是“神凝”两字。“神凝”是指精神内聚，纯净无欲。在表面上，好像是一般的打坐的禅定境界。其实不止于此，庄子接着说：“使物不疵疠而年谷熟”，这句话看起来还是荒诞不经，好像神话。因为“神凝”是个人的精神修养，这与外面的万物不受灾害，谷米收成丰富又有什么关系呢？难道是神人手指一挥，使得风调雨顺，天下太平吗？当然不是。庄子的话虽然有时不免夸大，可是我们看看较为严肃的儒家，在《中庸》上也说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，致中和，天地位焉，万物育焉。”“致中和”是心性的修养，相当于“神凝”，而“天地位焉，万物育焉”不正是“使物不疵疠而年谷熟”吗？这两者异曲同工地在强调精神的内注，达到纯净的境界，自能和天地相合，与万物共化。“使物不疵疠”是不伤害万物，“年谷熟”就是助成万物的生化。

“瞽者”是瞎子，“文章”指文采。“时女”，《尔雅·释诂》：“时，是也。”“女”即汝字，指肩吾。这是借喻无法使瞎子和聋子欣赏文采与音声，来批评肩吾实际是心智上的瞎和聋，无法了解最高的精神境界。这也正是前文所谓的小知不及大知的意思。

“之人也”是指前文所谓的神人。“之德也”是指神人之德。“将旁礴万物以为一世蕲乎乱”一语有两种不同的断句：“将旁礴万物，以为一世蕲乎乱”（王先谦、陈寿昌等）。“旁礴”，李桢解作“广被”，“蕲”是祈求的意思。“乱”，《尔雅·释诂》：“乱，治也。”历来注家除郭象《注》外，多作此解。因此这句话的意义是指神人之德广被于万物，而为一世求治平。

“将旁礴万物以为一，世蕲乎乱。”这种断句把“旁礴”解作“混同”（司马彪），指神人之德与万物混而为一。这和《庄子·齐物论》“万物与我为一”的主旨是相合的。至于“世蕲乎乱”，历来注家都解作世人祈求治平。可是近人陈启天、陈鼓应等认为与后一句“孰弊弊焉以天下为事”似有不协，所以仍照“乱”字解，作世人钩心斗角和争乱不已解。

以上两种断句，纵然对字义解释略有不同，但真正的意思并无太大出入，因为他们都是为了说明下一句：“孰弊弊焉以天下为事。”“弊弊”是指心劳形役。这句话是指疲于为治天下的政务而奔命的意思。其实不愿以天下事烦心，只是神人“无功”、圣人“无名”的消极意义。真正的重点乃在“旁礴”两字。“旁礴”和前面“神凝”相呼应，是指神人的精神内凝之后，而产生的一种通贯万物生化的力量。《易经·乾文言》中曾说：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也，六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。”这段话里的“纯粹精也”，相当于“神凝”，“旁通情也”相当于“旁礴万物”，“时乘六龙以御天”，不正像神人的“乘云气，御飞龙”？而“云行雨施，天下平也”不正是“使物不疵疠而年谷熟”以及“以为一世蕲乎乱”吗？在这里，我们用《易经·乾文言》的话来比较，并非曲意附会，而是借此说明庄子笔下的神人，固然是寓言，但并不只是一种神话，并不只是证明神人的“无”功，相反的却是功参造化，而无法以世俗的功业来描述它。说得明白一点儿，就是神人的德行与生化同体。

“大浸稽天”，比喻大水上达于天。“大旱金石流”，比喻大火使金石融化。它们都不能使神人受到一点伤害，因为神人与生化同体，大水大火都只是生化发展中的一个波浪而已。以这种境界去看尧舜的功业，岂不正是生化中的一点儿尘垢秕糠而已。所以说神人功参造化，又岂肯为世俗的物事而烦心。

五、从“宋人资章甫”到“窅然丧其天下焉”

这段故事是表明“至人无己”的意思。宋人卖礼冠到南蛮之地，这是以己意猜度别人，正像笔者友人做了很多漂亮的扇子到印度去销售一样，印度天气酷热，一把轻巧的扇子又如何能满足他们的需要，这是以己度人的毛病。这种毛病是古今同然的通病，所谓以己度人。本来我们的推理以自己的经验知识为出发点也是无可厚非的，但问题出在这个“己”是以“心”为主使，而这个“心”有正面的功能，也有负面的作用，如慧能要明心，他在《坛经》中，也明指两种心：一是自性的真心；一是我们常有的嫉妒心、我慢心等。譬如以己推人来说，有“己所不欲，勿施于人”的恕道，有“己所欲，施于人”的西方道德，也有不少的人是“己所不欲，必施于人”的幸灾乐祸心理。由于这个“己”之心的难以把握，所以庄子干脆先说“无己”，是非两忘，先把道德和不道德放在一边。

“资”，《广雅·释诂》：“资，货也”，此处指卖货。“章甫”是殷朝的一种礼冠。“越”即今绍兴一带。在古代被视为南蛮之地，所以说当地的人民断发文身，不懂衣冠之礼。“四子”旧注为：王倪、啮缺、被衣、许由。事实上，庄子没有明言，只是泛指四位高士。“汾水之阳”指汾水的北面，即今山西临汾县。“窅然”，即冥然、茫然的意思。这段话的重点在“丧其天下”一语，为什么尧在往见了四子之后却“窅然丧其天下”？庄子没有说明，但我们可以从前面的故事中得到暗示。越人的断发文身，在庄子的笔下，却代表了生活素朴，不需礼教的约束，由此可证尧往见四子的故事。四子在姑射之山，正是前面神人之所居。尧挟着“平海内之政”的功业去见四子，显然是碰了壁，至此而发现治天下的功业，比起神化的境界来，实在微不足道，所以他“窅然丧其天下”。这段话前人都认为是证明“至人无己”。但细观内容，实际上和前面两段相似，而且尧是圣王，四子是神人之流，所以仍然讲的是“神人无功”或“圣人无名”。真正讨论“至人无己”的乃是后面的一大段故事。

六、从“惠子谓庄子曰”到“犹有蓬之心也夫”

这段故事有两个重点，都是由魏王送惠子一个大葫芦种子，惠子不知如何用而引起。第一点，庄子批评他拙于用大，举把不龟手之药用于洗衣是用小，用在军队水战是用大。虽然用大比用小高明，但用大仍然免不了有小大的对待，仍然离不了是一种“用”。所以庄子更进一步，说第二点的“无用”。劝他把葫芦结扎好，放之于江湖，任它漂流，也就是说我是我，葫芦是葫芦，两不相扰；也就是说，根本没有“用”的观念，不要把外物或别人当作自己使用的工具。这是“无用”，这个基于“无用”的“大用”就是“不用”。这是“大用”和前一点的“用大”的不同，这是庄子思想的精髓所在。

“惠子”即惠施，宋人，曾做过梁惠王的宰相，他是庄子的好友，但他属于名家，他的理论在《庄子·天下》中有记载。“魏王”即魏惠王，后迁都大梁，所以又称梁惠王。“瓠”即葫芦。“其坚不能自举”有两解：一为成玄英《疏》：“虚脆不坚，故不能自胜举也”，即指葫芦皮的坚度不能负载五石的水浆。另一为林云铭《注》：“坚，重也，非一人之力所能持。”两解以后者较合理，因为这段文字是写惠施的不能用大，所以葫芦的“大”，也包括了“坚”等好的特质，如果葫芦不够坚，又如何能含有五石之实呢？“瓠落无所容”，简文：“瓠落，犹廓落也”，这指的是大。由于瓢太大，所以水缸容不下。至于成玄英《疏》：“瓠落，平浅也。”“平浅不容多物”，似不甚合理。因为有五石那么大的葫芦，剖成两半成瓢，又怎么可能平浅不能盛物？

“庄子曰：‘夫子固拙于天下’”这段话是批评惠施的“拙于用大”。“龟手”指冬天手上的皮肤冻裂似龟纹。“洴澼”，是絮，洴澼是漂絮的声音，此处指以漂絮为业。“越有难”有两解，一为成玄英：“越国兵难侵吴”，指越国犯难侵吴；一是张默生：“此言吴乘越有难。”“虑以为大樽”，司马彪：“樽如酒器，缚之于身浮于江湖，可以自渡，虑，犹结缀也，案所谓腰舟。”又“虑”也作“思虑”解。“蓬之心”，蓬是蓬草，短曲而不畅直。比喻惠子的见解有如蓬草，不能通达事理的意思。这段话借“不龟手之药”的故事来说明小大之用的不同，就故事本身来说，以不龟手的药来帮助漂絮，这是小用；以不龟手的药献给君主，而因此被封侯，这是大用。但这只是比喻，因为裂地封侯，也只是“一官之效”，也是用之小者。用这个道理去看本段话的重点：“何不虑以为大樽而浮乎江湖。”由于成玄英把“虑以为大樽”解作系在身上的腰舟，后来的注家都沿用此解，把大瓠的大用当作渡河的腰舟，当然这比起惠施的“不能自举”“无所容”的不知所措来，好像是懂得了如何去用，可是离庄子思想中的“大用”，仍然差得很远。因为身系腰舟，又怎比得上庄子无待的逍遥之游。我们如果仔细研读“何不虑以为大樽而浮乎江湖”一句话，“大樽”并不一定要解作腰舟，也可解作把葫芦掏空了，放在水上浮游，因为葫芦可以盛酒，所以用“樽”来比喻。葫芦必须内部真空，才能浮于水面，这和前面的“盛水浆”，“不能自举”，正好是一对比。前者（葫芦掏空）无心，后者（盛水浆）有物。至于置大葫芦于江湖，任其浮游，这是自性逍遥，这和前面的“瓠落无所容”，有意要吸水，却找不到容器安放也是一对比，前者（葫芦掏空）无意，后者（盛水浆）有用。我们细体庄子立言的真意，批评惠施的拙于用大，是因为惠施持有用之心而见小；相反地，庄子的真正大用，是他主张舍有用之见而心大。这一点正是他为说明“至人无己”的意义。“无己”就是不要执着自己的有用，而把生命浪费在这种自以为是的小用上，所以必须“无己”“无用”，才能保全生命的至真。

七、从“惠子谓庄子”到“安所困苦哉”

这段惠子举大树的大而无用，而引出最后结尾的“无所可用”。本文题名“逍遥游”，全文到最后一段才点出“逍遥”两字，而说“逍遥乎寝卧其下”。今天我们提到“逍遥”两字，常会解作自由自在的意思。“自由”两字为现代生活上最通俗的用词，本为西方的观念，他们所言自由都指政治上的争取所得，如言论、迁徙、财产，等等，这些都是外在的。“自在”一词为佛学所用，如《心经》上一开始便强调“观自在菩提”代替“观世音菩萨”，“自在”的意思就是观照自己，而能不执外缘，自证自己的存在。这“自由自在”一词，一在外一在内。而庄子的“逍遥”一词却不同，就《庄子》本文的以文论文来说，第一段讲“大而化之”，是讲“逍遥”的特质；接着讲“无待”，不待于名、功、己，归结于“无己”，不要强调自己有用。外无待，内无用，这是庄子逍遥的简易处，是人人可行的，这才是庄子的真精神。

“樗”是指一种质松叶臭的劣木。“拥肿”指树干盘结如肿瘤。“不中绳墨”，即不合木匠的规矩，无法制作器物。这段话是说因大树的无用，而被人所遗弃。但“大而无用”一语是重点，这段话紧接着前一段话，可见前面“何不虑以为大樽而浮乎江湖”讲的是“无用”。只是惠施执于名相，把无用当作真的无用，而不知庄子的无用却有大用。

“狸狌”指野猫和黄鼠狼。“敖者”指邀游之物，即鸡鼠等小动物。“跳梁”是跳跃的意思，“不辟高下”即不避高下。“机辟”是捕兽的机关。王先谦：“辟，所以陷物。”“牛”即牦牛，《说文解字》：“牦，西南夷长髦牛也。”这段话中，先举狸狌的小用，不免于死；再写牦牛的大而无用，反而保全生命。然后再归结到本段的主旨。“无何有之乡”一语，较为抽象。不像下一句“广莫之野”，可解作广大遥远的旷野。“无何有”的“有”承接前面“患其无用”一语，因此可解作“有用”，所以“无何有”即无所可用的意思。也就是种植在一个不讲实用，不被利用，完全没有功利色彩的地方。由于这句话的哲学意义，因而使得下一句“广莫之野”也含有超乎物欲，不为物累所及的旷野。这两句话写的是大树，大树的无用，是置于无用之地，在无用之地，也就无所谓无用了。接着下面两句写如何用无用，即无用之用。“彷徨乎无为其侧”，即徘徊优游在它的旁边无所事事。“逍遥乎寝卧其下”，即逍遥适意地在它下面寝卧休息。最后几句“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”是树和人一齐描写，事实上是以树的“不夭斤斧”来写人的“安所困苦哉”！这段话仍然是以“无用”写“至人无己”。《老子》曾说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”正可和这段话互相阐发。

本篇至此结束，在第一段中，以大鹏的高飞，托出逍遥的功夫，而到本段末尾，点出“逍遥”两字，可说通篇是描写逍遥的境界。但其中“至人无己，神人无功，圣人无名”三句话却是全文的眼目。所以后半篇的故事都是铺陈这三句话的，也都是描写一个逍遥的境界。

逍遥既然是一种境界，为什么庄子要分开来写“至人”“神人”“圣人”呢？当然这三种人各有其不同的方面，“至人”写纯真之性，“神人”写出世之功，“圣人”写入世之业。但问题还不在此，“圣人”，不是人人都有此身份的，文中以尧的平天下来作譬，这又岂是一般人所可及的？“神人”，也不是人人都能达到的境界，文中描写神人的功参造化，又岂是一般人所能企及？可是“至人”，却是以人的至性来写的，是人人都具有的。所以这三种人的修养中，以“至人无己”为最简捷，也最根本。只在我们不要念念有己，不要时时想到有用，便能不累于外，不拘于内，而能逍遥自在适性而游。

最后，有两点必须补充强调：

第一点，要对“无用”两字作特别的说明，因为它不只是“逍遥”的功夫，也是《庄子》整个中心的思想。“无用”有二义：一是虽有用，却表现无用，这样才会“不夭斤斧”，不受外面的影响；二是不自以为自己有用，这一点，我们在前面讲过。但在这里，我们更要进一步说，很多人在自以为“有用”之后，就拿自己的“有用”去利用别人，影响别人，他们自己怀刀斧意，随时要砍伐万物。如禅宗里有位陈道婆的诗：“高坡平顶上，尽是采樵翁。人人尽怀刀斧意，不见山花映水红。”所以“无用”的深一层意义就是不要“怀刀斧意”，这样才能做到自己内心的逍遥。

庄子在《山木篇》中也讲过一段自己的故事，说他有一次带了弹弓到别人的园林中，先看见一只黄鹊，他本想用弹弓射它，突然发现黄鹊专注地盯着前方的螳螂，而这只螳螂不知道后面的黄鹊，因为它正要搏杀前方的蝉，而这只蝉在树阴下自得其乐，而浑然不觉大难将至。庄子看了这情景，深感万物都是“见得而忘其形”“见利而忘其真”，于是他收起弹弓回家。哪料该园林的管理员以为庄子来偷采果子，跟在庄子后面斥骂。庄子回去后，关在房内三日不出，深感这个世界上大家都是以利相逐，自以为利用别人，却不知自己已被人利用。这便是“有用”之害，所以“无用”的真正积极意义是不要利用自己的“有用”。这个“有用”不说是会引祸患上身，至少是把自己的心投入被利用的罗网中，完全不能逍遥了。

第二点，对“逍遥”两字作一个概括性的定义，逍遥必须有以下的特质：

1．有广阔的心量——不自限。

2．有无待的心情——不自累。

3．有无用的心态——不自是。

4．有无己的心胸——不自恃。

5．有冲虚的心境——不自满。