一 台湾的“族群”研究与政治实践

在台湾地区众多人类学学者中，乔健先生可以说是田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位。[28]他曾经先后调查研究了中国台湾地区的卑南族，北美洲的拿瓦侯印第安族，中国大陆地区的瑶族、畲族与藏族，以及“不同地区、不同阶级、不同时代”的汉族文化。与早期传播论者着重研究那些容易变迁的“可观察的文化”不同，乔先生着重研究那些“不可观察”的深层文化法则。这种追寻，体现了乔先生自己所说的“人类学家对人类思想与行为基本规律与结构的永恒追求”[29]。在其博士学位论文《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》中，乔先生指出：“我现在深信如果用这种新的观念，也可以说是一种‘亚洲观点’去重新研究分析拿瓦侯诵唱者的仪式，不只可探讨拿瓦侯与中国的文化关联甚至历史源头，更可较全面地认识古代的巫文化，对上古典籍也可以提供一种新的诠释，真正可以做到‘礼失而求之野’。”[30]人类文化具有多样性，每一种文化类型都具有值得敬畏的魅力和内涵——这是中国老一辈人类学家留给我们的宝贵遗产，也是中国人类学的“客观论”与西方“客观论”的区别所在。

与乔健先生一样，人类学家李亦园先生也具有非常浓郁的人学情怀。虽然李亦园先生自称是属于“客观文化特征”派的，但他指出，“‘民族’‘族群’的概念有些类似人类早期对宇宙万物的认识和分类，是把一个连续谱作一种主观的切割，尤其是在中国或亚洲东半部的广大区域和悠久历史中，族群的认同与分辨极为复杂，确实很难用单一分类的观念就可以说明清楚”[31]。对于“族群”研究，李亦园先生指出：“人类学家不但要对个别的文化、个别的族群进行研究，更要把整个人类看成为一个‘生物群体’来看待，这就是人类学家与其他的社会科学家所不同之处。人类学家从不同生物的立场，从社会的、文化的立场来看，把族群看作是一个生物群体。当人类学家在了解这种人类文化也是生物进化过程当中的一种发展，这对整个族群存在的研究就是一个启发点。”[32]也正如此，在《传统宇宙观与现代企业行为》一文中，李亦园先生比较赞同张光直先生的东西文明“延续性”与“断裂性”的创见，主张以中国文化的“致中和宇宙观”模式或“三层面和谐均衡宇宙观”等来寻求对自然、对人群、对自我三层的和谐均衡的理想境界。

对于台湾地区的“主观认同论”者而言，“族群”是基于真实或虚构的事实，通过想象的作用来完成的。如王甫昌指出：“族群是指一群因为拥有共同的来源，或者是共同的祖先、共同的文化或语言，而自认为、或者被其他的人认为，构成一个独特社群的一群人。”[33]张茂桂也借助美国“主观认同”论的观点，为“族群”做出了定义：“‘族群’是存在于大社会中的集体（次团体），成员拥有或为真实或为假设的共同祖先，有共同的历史记忆，以及拥有定义自我的特别文化表征。这些文化表征的要素，举例说，有亲属模式、直接交往方式（表现在地域主义与区域派系）、宗教信仰、语言或方言、部族、国际、生理特征，或者任何上述要素的综合。”[34]事实上，“族群认同论”的重点在于“假设”为真，而不是真正的“真”，是族群的文化特质尝试因为自我界定的需要而被选用作为“证明”的，是人为的主观欲求和自我认定的结果，并不需要所谓的科学决定性的客观标准。台北大学的许维德博士认为，族群认同十分强调“主观认同”的重要性，这涉及两个层面的内涵：“首先，这是一种权力的欲求表示。再者，这是一种集体创造，或者说，一种关于‘自我’以及‘他人’的集体‘想象’结果。”[35]值得注意的是，台湾学界在1996年之后倾向于用“威权时代”和“民主时代”来描述二战后台湾社会的演变历程，[36]这种政治意识形态的划分对“族群”的界定也产生深远的影响。在“威权时代”，族群“客观文化特征论”占主流地位；而在“民主时代”，族群“主观认同论”占主流地位。

其实，台湾学界的“客观文化特征论”者并不隐晦他们把“族群”界定为一种“主观认同”的真实意图——以“去中国化”为导向，为台湾“国族”（nation）奠定认知论的基础，“重构台湾”的主体地位。那么，从台湾的族群认同论到“重构台湾”，存在着一种什么样的内在理路呢？正如许维德博士指出：“‘国族’是在特定脉络下与其他行动者互动之后多产生之‘意欲建立主权国家’的论述。而这样的论述，不论是从‘可能只构成元素’来观察，或者是从‘与之互动的他者’来观察，都具备了多重性、竞争性和流动性。”[37]在具体实践中，由民进党主导的“重构台湾”的基本路径是：先把台湾人解构成为“四大族群”（“去中国化”），然后通过政治认同领域的文化打造（如推进台湾共同的民主价值教育、推进“台湾母语日”、建立“台湾族语推行委员会”、推进“台湾史观”教育等），形成一种“想象多元族群的台湾国族”。[38]在《重构台湾》一书中，作者认为，当人们由于族群认同而被动员起来后，面对一个族群认同多元纷杂的社会，必须创造一个关于过去的记忆的共同架构。[39]事实也是如此，近几年，台湾社会逐渐接受了李登辉提出的历史观，即“台湾只有400年历史”——一部被殖民的历史。只是不知道，在400年前，当下台湾人的祖先是什么样的？不言而喻，“去中国化”的台湾社会，只能寄托于想象以及虚构来完成自我的认同，这只是自我迷失的一种另类体现而已。

在台湾学界，还存在着一种既不同于“客观文化特征论”，也不苟且于“族群主观认同论”的“毒药猫”[40]——那就是王明珂的族群理论。王明珂的族群理论显然受到了美国“工具论”或“情境论”的影响。在《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书中，王明珂认为：“在现实生活中，个人以不同的社会群体成员身份，参与社会资源的竞争和分配，但在遭受挫折后，许多人则经常回到‘族群’中寻求慰藉。这是因为，在每个人的人性深处，埋藏着我们对最原始人群感情（同胞手足之情）的信赖与渴求。”[41]这里，王明珂强调了族群认同的历史情境和社会情境。

在《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》一书中，王明珂还依据法国历史学家吉哈德（René Girard）的“代罪羔羊”理论分析了羌寨中的“毒药猫”现象，并进一步指明：“因此在这本书中，无论是说明一条沟中各个村寨人群之认同与区分，或是以‘羌’为边缘的华夏认同及其族群边界变迁，我都将强调其在人类资源分配、分享与竞争关系上的意义。相信这样的历史民族志知识可以帮助人们思考：我们所宣称的‘统一’（或多元一体）中是否存在各种文化偏见、本位主义，导致‘一体’之内的人群阶序化，并造成各种形式的不平等？我们所主张的‘分离’，是否为一种垄断资源的自利抉择，并可能导致内外族群体系之长期分裂与对抗？如此，我们才可能共商如何建立一个资源共享、和谐平等的社会体系。”[42]对此，李亦园先生在该书的序言中评价道：“作者撰写本书的最终企图实际上是要更进一步超越建构者的立场，而以人类资源分配、竞争以至于共享的观点来思考问题，并力求在平心探讨中达到现实的关怀与族群关系伦理价值受到尊重与强调的境界。”[43]不难想象，在一个被“民主”宗教情结控制的社会里[44]，王明珂为什么会显得如同“毒药猫”一般的另类。