二 人类学的后现代之路

从人类思想发展史的历程上看，20世纪60年代兴起的后现代主义无疑是人类思想的一次重大变革。在20世纪60年代，后现代思潮基于存在主义、现象学、人本主义、解释学等理论以及现代西方哲学中的反形而上学倾向的发展，针对传统哲学和形而上学的思维方式进行了近乎“疯狂”的批判和解构，其主要代表人物有理查德·罗蒂、雅克·德里达、弗朗索瓦·利奥塔、拉康以及米歇尔·福柯等人。在理论立场上，他们坚决否认本体论意义上的形而上学，否认世界的本质存在，否认同类事物之间具有某种同一性，反对“在场的形而上学”和逻各斯中心主义，旨在消解主体性和理性主义，消解绝对的、中心的东西。在具体研究中，后现代思潮涉及权力、真理、结构、主体、两性关系等方面的内容，对渗透其中的西方传统的理性“话语”进行了排山倒海式的颠覆，震撼了整个西方学术界。

在后现代思潮的哲学思想中，从理查德·罗蒂的“后哲学文化”到雅克·德里达的解构主义，从利奥塔的知识合法化危机思想到哈贝马斯的交往理性思想，从米歇尔·福柯的权力理论到拉康的精神分析和主体性理论，他们关注时代和现实生活世界，批判传统哲学和形而上学的思维方式，批判真理的绝对性以及知识、权力、权威对人的桎梏作用，消解各种形形色色“主义”的教条色彩，反对包罗万象的近现代世界观，其终极目标是颠覆人与知识、人与社会、人与真理以及人与权威之间的辩证关系，试图恢复人们在知识时代的自由与差异性。可以肯定的是，后现代思潮对现实社会所进行的批判和鞭笞，对科技理性和工业文明所进行的质疑和解剖，都有利于人们看清“理性社会”的真面目，有利于人类正视自身的缺点和困境。应该说，后现代思潮是对现代人类文明的一次深刻反省，也抓住了现代社会的主要问题。但是，需要认识到，后现代思潮把现代性引发的一系列社会问题归罪于现代性观念或西方几千年以来的形而上学思维方式，用绝对否定的态度对待形而上学的绝对肯定的态度，导致其在对绝对性进行批判与反叛中又走向了相对性的绝对性。或者说，后现代思潮只是表达了对当代社会的一种态度或方法论的焦虑而已，而不能从根本上为被理性主义所“胁持”的当代社会医治创伤。

作为一门研究人类和人性的科学[72]，人类学的后现代主义转向的意义不仅在于后现代思潮的理论魅力及解构策略，更是基于传统人类学自身发展的思想贫乏及占主流地位的非人道主义色彩。人类学作为一门以研究“异文化”为起点的学科，在最初对“原始社会”的“猎奇式”的考察中，“西方文明是人类最高级的文明形态”是其话语体系的核心内涵，这明显是刻意忽视人类普世性的价值和人类尊严的根本归宿，有力支持了西方中心主义这一意识形态偏见。事实证明，类似的“知识”助长了西方社会欲望的无限膨胀。后来，尽管由马林诺夫斯基与拉德克里夫-布朗开创的科学民族志范式总是试图把象征着科学真理的知识领域与权力运作的领域分割开来，但是在“社会达尔文主义”占据意识形态主流地位的西方社会中，人类学最终还是不可避免地沦为了实现单一国家利益及西方文化霸权主义的工具。综观为数众多的人类学经典巨作，更似形形色色的向“社会达尔文主义所上交的文本作业”。社会达尔文主义与人类学的暧昧关系，从人类学因其活跃而狂热、因哲学主体的迷失而混乱这些现象中清晰可见，在人类学长达一个多世纪的对“Ethnos”（异教徒）的描述中，这一点更是表现得淋漓尽致。

在最初对“原始社会”的“猎奇式”的考察中，传统民族学人类学家试图寻找一个能够解释人类文化演变的谱系。从伦理意义上讲，对人类学的“异文化”的关怀，更多时候表现的是一种不道德的仪式表演。这种不道德的仪式表演暗藏了一种什么样的意义或企图？在后现代思潮的批判视野里，它意指一种感觉良好的混沌状态或“文化霸权主义”。显然，功能主义人类学以前对“异文化”的描述目的是建构一套关于社会演化的谱系，把“异文化”当成西方的“过去”来看待，而功能主义之后的人类学则把“异文化”当成没有历史的文化，这无疑是一种自我感觉良好的文化霸权。[73]20世纪60年代以来世界格局的剧烈变化和后现代思潮的兴起，促使社会人文学科重新思考它的研究方法和理论取向，从而也使人类学进入了一个寻求新观念、新方法和新理论的阶段。

后现代思潮的兴起，最早引发了格尔兹（Geertz）对这种文化普遍性的质疑。格尔兹指出：“理解本地人——请允许我再次使用这一危险的术语，理解他们内在的生活形式与压力，毋宁说更像是在掌握一句谚语，是在捕捉一个幻境，是在见识一个玩笑——或者一如我说过的那样，更像是在阅读一首诗，更像是在进行文化的礼拜与思想的交流。”[74]格尔兹认为，文化人类学的任务在于透视和理解被研究者的语言、观念和意识形态，把这种“他者”意识演绎成“地方性知识”，通过对它的“浓厚描述”，了解“土著观点”，理解地方性知识形成的独特世界观和社会观背景。格尔兹无疑创立了人类学的一种新观点，即民族志是一种话语实践，它植根于一种文学性的方法论，这种方法论质疑了实证科学的相关性。[75]

与“原始”不同，“地方”一词是研究对象对于他们自己的通称，在人类学文本中被赋予了政治内涵，使研究对象在文本中具有合法的权利和合作的声音。正是这种关于研究对象的重新定位，到20世纪80年代，后现代思潮倾向在民族学人类学中进一步明朗化，其标志是1986年出版的两部关键性著作，即《写文化——民族志的诗学与政治学》和《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》。坚持“写文化”和“文化批判”的实验民族志在“地方性知识”的基础上，完全颠覆了传统民族志通常所主张的关于客位与主位的辩证关系，借助各种话语或符号在行动和参与中自我发现、自我观照和自我表现，期望通过反映被研究者的内心世界（包含多种声音的对话模式和写作方式多样化的实验民族志文本）来取代原先那种强调宏观理论、整体观、客观性的传统民族志。

在“怎么写”的反思基础上，马尔库斯和费彻尔把围绕人观的实验民族志分为心理动力学实验文本、现实主义实验文本和现代主义实验文本三种不同的类型。心理动力学的实验文本围绕着个人的概念和本土话语对情感的解说来进行改造，从而为揭示所有社会的文化经验提供透彻洞见。现实主义实验民族志既有描述生活史的，也有描写生命周期的；不仅深描仪式，还有美学文体式的，也有描述戏剧性事件的。现代主义实验民族志的文本有法国弗雷特-萨达的《致命的言语：博卡吉人的巫术》、文森特·克拉潘扎诺的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》等，对田野民族志的反思不仅仅是针对传统民族志在某一方面存在的某些具体问题，它力图表明，即使是地区性的知识系统也是一种拼贴和多层阐释的结果，只有多元的阐释才能达到跨文化的沟通和对自身意义的深刻认识。

后现代思潮对人类学的影响不仅仅停留在民族志的书写问题上，而是针对其整个方法论和认识论所做出的全面回应。“认识论的分歧以及由来已久的科学和人文之间的对峙，特别是对文化相对性的质疑，促进了人类学的分支领域不断细化，并朝向跨学科和应用研究的方向发展”[76]。尽管人类学从其诞生之初就具有为殖民政策服务的应用性色彩，但是有明显区别的是，现阶段应用人类学的发展不仅来自于外部力量的推动（特别是经济发展、政治变革、人口变化、特大自然灾害频发等），更主要是由于“纯”理论人类学和“应用”人类学之间的分离。早在20世纪70年代，人类学界基于对现代社会的反思，把“纯”人类学立为首选，把应用或实践人类学打入危险、可疑和“不道德”的另类。[77]经过后现代思潮的解构之后，“纯”人类学的话语地位明显削弱，加上人类学专业就业市场的萎缩，越来越多的人类学学者在学院研究和实际干预间寻求中间地位，为人类学提供新的研究项目和批判性的干预。

在后现代思潮中，“权力”是一个极具影响力的核心概念。在福柯看来，权力和知识是相互依存、互为观照的，这个共生体的表象是知识，其本质其实就是权力。“所有的知识都是权力意志的体现，这就意味着我们不敢讲出实在的真理和客观的知识。”[78]而话语则是知识的载体和工具，其本质就是说话的权力，它代表着一方即意味着它必定有对立的一方，而对立的一方肯定受到压制和约束。在福柯的话语与权力的结构意义上，赛义德提出了“东方学”（Orientalism），正如他在《东方学》导言中所开宗明义指出的：“东方几乎是一个欧洲人的发明，它自古以来就是一个充满浪漫传奇色彩和异国情调的、萦绕着人们记忆和视野的、有着奇特经历的地方。”在“东方学”中，“东方”是西方文化进行自我认同的“他者”，是通过一系列政治、社会、军事、意识形态、科学以及想象的知识体系来构建西方社会的所谓“本质”与价值，是伴随着整个欧洲列强持续百年的对外扩张与海外殖民的进程而发展起来的一连串实践和认知。在“东方学”的视域中，人类学无疑属于一套“文化霸权”式的意识形态话语，这也奠定了人类学的后殖民主义倾向。

受后殖民思潮影响的人类学学者，采取自下而上的视角，将文化看作日常生活实践，关注全球霸权在地方的表现形式以及地方对于全球化的反应等。如霍米·巴巴提出了文化“杂糅（hybridity）”的概念，认为前殖民地文化总体上呈现一种杂糅的特质，即并非单纯的帝国主义文化入侵，而是资本主义文化与当地文化杂糅共生的状况。相对于之前人类学在研究两个文化相遇时所发生的“文化涵化”现象，后殖民主义人类学家费南多·奥体兹（Fernando Ortiz）提出了新的概念——“文化汇流”（transculturation）。这一概念不是特指一种文化由于外来文化元素的介入而发生改变，而是用来描述文化间趋近集中合为一体的现象，这个诞生于殖民地背景的词语表达了殖民地文化在遇到资本主义文化时的反应过程。上述对地方文化变迁的独特视角，表明人类学学者一方面积极参与讨论文化全球化背景下的霸权主义以及由此导致的文化多样性发展问题；另一方面表明，人类学学者在以后殖民思潮为批判工具、寻找新的学科定位的同时，更是将停留在文化批评层面的后殖民思潮推向田野实践，在关注地方社会日常生活的过程中，追溯人们习以为常的概念、对象背后的复杂的权力关系，如移民、种族、性别、环境等主题，展现了人类学学者的实践倾向。

显而易见，后现代思潮的兴起，导致了西方人类学在学科话语的主观性、权力和民族志表述中遭遇解构，并引发该学科产生了一种分离发展的趋势。人类学的理论基础在于存在论，即人作为一种存在，是可以通过科学试验的方式，被客观地观察、描述、研究的。正是因为这一点，建立在田野调查基础上的民族志这种“科学方法”才开始被用来对人群进行研究。在对人类学学科功能的本体问题的质疑上，后现代思潮带来了民族志文本的文化批评、共同范式的失落以及多元理论的兴起。世界的客观性被取消之后，后现代民族志赋予“话语”高于“文本”的特权，它拒绝“观察者/被观察者”的意识形态，认为没有什么是被观察的，也没有谁是观察者，有的只是将民族志的语境理解为协力创造故事的语境。很明显，后现代民族志已经被后现代思潮本身所瓦解了，也就是说后现代思潮根本就不存在反映客观存在的民族志。那么，人类学怎样才可以到达认识人类和人性的彼岸呢？

其实，人类学的知识源头可以追溯到启蒙时期的道德哲学，或者可能更早一点到文艺复兴时期的人文主义。在人类学发展史上，人们持续争论那些如今还对塑造现代人类学理论和实践发挥着强有力影响的古老哲学命题。哲学层面上的人类学理论是整个学科理论的基石，从西方中心论到文化相对主义，从人类学家的价值中立到价值介入，从对大传统的迷恋到对地方性知识的尊重，人类学所取得的每一个进步，都是认识论向前发展的体现。然而，在西方社会，正如C.Fred Blake所指出的那样，人类学所推动的文化相对主义在人类学领域之外，已经（并将继续）被扭曲，扭曲的一种倾向是用“文化”取代“种族”曾经的所指，即“文化观念引发了一种新的‘种族主义’，当基于肤色的种族隔离最终被视为是缺乏科学根据后，那些基于差异将人们区分开来的人便转向了‘文化’和‘文化遗存’以寻求歧视和排外的更为坚实的科学基础”[79]。当文化的观念进入西方社会的大众话语，文化相对性成为种族歧视的新的根据，这显然与人类学的客观立场大相径庭。

在罗伯特·莱维、布拉德·索尔、米歇尔·罗萨多等人的后现代民族志中，不难看出，近几年来西方人类学文本的字里行间中依然弥漫着对社会达尔文主义的留恋气息，掩藏不住的二元对立思维使它们不像是在从事人类学的研究工作，也不像是一种接近科学的方法论，而更像是具有宗教色彩的神学。正如王铭铭所认为的，“尽管20世纪社会人类学的理论经历了功能主义、冲突理论、结构主义、过程理论、象征人类学、后结构、后现代思潮等思想流派的演变，但其对于非西方的阐释与理解，却一直立基于‘我’/‘本文化’与‘非我’/‘异文化’之间的相互观照基础之上”[80]。可以明确，西方人类学研究经过后现代思潮尖刻的批判之后，仍然没有从二元对立的思维模式中解放出来，“我”与“非我”依然是以“我”为中心，这必然会继续导致对人类根本属性的误解和误导，这见证了阿兰·巴纳德所说：“后现代思潮解放人类学的尝试是误入歧途，它对早期人类学传统的攻击是错误的，它的主观性也是十足荒谬的。”显而易见，这种二元对立思维的延续源于其对人类自身依然缺乏一种整体性的伦理，无疑进一步加剧了人类学的方法论危机。