第三节 基本概念、研究对象、方法及可能创新与不足之处
对人性与政治的关系进行研究，一个非常重要的问题是要确立一些基本概念并找到讨论的切入点。本文涉及的主要概念有以下几个。第一，人性。
对于人性这一概念，目前学界并无统一的看法。黄楠森把人的属性划分为三个层次：人的属性、人性和人的本质，认为人性只是人的属性的一个层次。他认为人的属性中，一般属性是第一个层次，也是最广泛的层次，它包括人的一切性质、特征、特点，可归结为人的自然属性、社会属性和精神属性三个大的方面。这些属性有些是人作为生命体所具有的，有些则是人作为人所特有的；人的属性中的第二个层次是人性，是“人的一般属性”中“人作为人所特有的”那部分，它除去了人与动物共有的部分，范围比人的一般属性要窄。人性不是唯一的，而是多样的，其中每一种人性都能把人和动物区别开来，如社会属性、精神属性等；人的本质则是人的属性的第三个层次，也是人性中最根本、最核心，起决定作用的部分，这就是人的社会性的生产劳动。人的本质具有唯一性，是人与动物的最根本的区别。[27]从这里可以看出，他实际上是把人的自然属性与动物的自然属性等同了，然而人的“性”毕竟不同于动物的“性”，吃生肉充饥与用刀叉火烤解决饥饿也是根本不同的。因此，黄楠森对人性的理解也只能算是一家之言，并不是完全正确的。其实，就表述而言，大多学者认为人性是人之为人的本性，是人与动物的根本区别。对这一表述，学界并没有太多的反对意见，只是认为这一概念太笼统，在实际讨论人性时往往把人性的某一方面作为对人性的规定。如有些人认为人的本性是理性，因而符合人性的人是理性人，这种观点以柏拉图为肇始者；有人认为人的本性是政治性，因而符合人性的人是政治人，这种观点是由亚里士多德首先提出的；此外，还有感性人、价值人、社会人、道德人、符号人和文化人等多种划分。但是，这些对人性的规定都是从人的某一方面来阐述的，因而总带有片面性，不能完整地解释人类社会的现象。另外，人们大多把对人性的价值判断作为人性的定义，如有人从人的同情心出发，认为人性是利他的，因而人性本善；有人从人的自私行为出发，认为人性是利己的，因而人性本恶；有人认为人是利己的，但利己并不一定是自私的，从利己的动机出发，同样也会产生利他的行为，因而认为人性非善非恶，而是以当时的条件为转移；还有人认为人既是天使，也是野兽，可能为善，也可能为恶，人性中天使的一面是善，而兽性的一面则是恶，因而人性既善又恶。但是，即使如他们所言，人一半是天使，一半是野兽，也并不意味着人要么是天使，要么是野兽，其天使的一面就必然为善，其野兽的一面就必然为恶，而只意味着人既不是天使，也不是野兽，就像白加黑两种颜料的混合不会表现出白或黑一样；人介于天使和野兽的中间地带，可能为善，也可能为恶，因为人并不会极端地表现出天使或野兽的一面，更不会永远如此，其具体的表现完全取决于具体的社会历史环境。这些对人性的理解，都有一定的道理，但确切地说，都是就先验论或天赋论的角度而言人性的。有人也把这种对人性的理解称之为本质主义的人性观。因为在他们看来，人一生下来就具有某种人的本质，这种本质终其一生，在任何人身上都不会改变。佛教中“百川映月”的典故就是对这种人性观的一种经典表述，即天下只有一个月亮，但在不同的水中，因水或清或浊，或浅或深等的不同而导致不同的水中的月亮也是不同的。这种人性观，显然是把本质主义等同于天赋论了。这种理解方式当然有其正确的一面，因为人们对任何问题的探讨都是为了寻找出其本质和规律所在，以把握和利用其发展规律，用以服务于人。但这种人性观只看到了人性中有不变的一面，即古今中外的“人”都是“人”，而没有看到“古人”和“今人”是完全不同的“人”，因而他们看到了人性中的一般，但没有看到人性的一般是通过其特殊性表现出来的，是具体人性之间的本质联系。按照马克思的划分，一般的人性即抽象的人性是指人们通常所理解的适用于所有人的人性，而随历史发展而变化的人性则是具体人性，但适用于所有人的人性是从具体人性中抽象出来并通过具体人性表现出来的，其表现形式也随着历史发展而变化，这种对人性的科学抽象与那种认为人性永恒不变的抽象人性观是完全不同的。因此马克思说的人性的具体性虽然与人的个性有联系并通过人的个性表现出来，但不等同于人的个性。因为在马克思看来，个人是不能选择其社会关系的，人的社会关系是先定的，而人性的本质在其实现性上是社会关系的总和，因而人的个性表现虽各有特点，但并不是人性的本质。就如工人阶级中的每一个工人都有自己的个性特点，但他们具有的工人阶级的本性却是相同的，因此马克思说在阶级社会中人总是作为阶级来行动，而不是作为个人来行动。而对人性持相对主义立场的人就走向了另一个极端，他们从人性的具体表现的多样性出发，认为人性是易变的，毫无规律可言，用人性的具体性来否定人性的规律性。这种观点同样是片面的。古今中外的人虽然具体的需求、能力各不相同，风俗习惯也各有差别，但都是“人”，这是毫无疑问的。而且对具体的人来说，他的一般人性一旦形成，就很难改变，中国古人说的“江山易改，本性难移”，说的就是这个道理，这就使人们可以对人性进行科学研究。因此无论是用人性的一般来否定人性的特殊，还是用人性的特殊来否定人性的一般，都只看到了人性中的一面，而没有看到人性中的多面，因而是片面的观点。
本文认为人性既有普遍性，又有特殊性。在不同时期、不同社会中，人性的表现是不同的，但这种不同的人性不仅是同一本质在不同时代的表现，而且是在不同条件下，占据主导地位的人性中的不同方面使人性显现出不同的特点，即这种不同，不是由人一生下来就寓居于人性中的东西所导致的，而是由社会历史条件，由当时的社会关系决定的。所以人性的普遍性就是从所有人中抽象出来的、共同的、普遍适用的人性，它是存在于具体的人性之中的，并不是独立自存的。正是在这个意义上，马克思、恩格斯才说，所有抽象的人性观都力图把他们对人性的规定适用于所有的人，但是，正因为适用于所有的人，才是对所有的人都不适用的。“这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。”[28]因为我们在对人性进行科学规定或界定时，人性就成了具体的东西了，成了与规定者本人的社会历史条件相适应的东西了。“因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[29]因而在认识人的本性时，既要关注人性的一般，因为所有的人都是人，必有其共同点；又要考虑人性的特殊，即从社会关系出发去理解人性，因为每一个具体的人都是生活在社会历史之中的。而人置身于其中的社会关系又是多重的，虽然每一种社会关系都对人性及其表现有一定的影响，但其中占主导地位的社会关系才是决定人性的具体表现的关键因素，即表现为一定社会历史时期的人性，是由占主导地位的社会关系决定的。
第二，政治。
从词源学上看，政治一词来自希腊的politike，而politike又来自Polis（城邦），因而政治至少是与公共事务有关的一种活动，而不是私人领域的活动。英国政治作家克里克曾把政治定义为一种活动，他是这样说的：“可以简单地把政治定义为这样一种活动，它把一个特定的政治单位内的不同利益调和起来，这些不同利益按照其对整个社会区福利和生存的重要性的比例来得到一定的权力份额。”[30]他的定义是把政治作为一种调和利益、分配权力的活动，显然并没有把政治行为与非政治行为区别开来，没有抓住政治的本质。按照马克思主义者的观点，政治是统治阶级意志的反映，是随着人的需要而发展起来的，是人们实现其利益的特殊工具，因而它总是属于人的。而政治的基础在于经济，经济上占统治地位的阶级在政治上也必然占统治地位。
在国内，按照王浦劬等人的总结，政治观可以分为马克思主义的政治观和非马克思主义的政治观。非马克思主义的政治观主要有以下五种：（1）政治是对于一种社会价值的追求，是一种规范性的道德。这种价值观在中国以儒家学说为代表，在西方以柏拉图和亚里士多德为代表。由于这种政治观从道德和价值来解释政治，蕴含着对政治生活超越现实的追求和要求，因而是一种理想主义的政治观。（2）政治是对权力的追求和运用。这种政治观强调政治的“实然”，把政治现实归结为政治权力，是一种现实主义的政治观。（3）政治是公众事务的管理活动。（4）政治是对于社会价值物的权威性分配的决策活动。（5）政治是一种超自然、超社会力量的体现或外化。马克思主义政治观的内容主要有以下几方面：（1）政治是一种具有公共性的社会关系。（2）政治是经济的集中表现。（3）政治的根本问题是国家的政权问题。（4）政治是有规律的社会现象。[31]由此他们得出结论认为，政治是“在特定社会经济关系及其所表现的利益关系基础上，社会成员通过社会公共权力确认和保障其权利并实现其利益的一种社会关系。”[32]可见政治是一种通过公共权力来确立和运行、以实现特定利益为目的的社会关系，即所有政治活动都是以权力为核心、以实现一定利益为目的的活动。因而政治的本质是权力，其目的在于实现一定的利益，其产生和存在的基础则在于生产力的相对不发达，即满足人们利益的资源的稀缺及由此带来的不能满足所有人的需求。因此，“政治总是指向一定的目的，总是为了实现一定的利益”，而政治权力“就是维护和满足人们利益、调节人们之间利益关系的工具”[33]。以上政治的定义尽管五花八门，但其核心只有一个，就是尽可能在价值与目标多样且相互冲突的人们之间建立起彼此共存的社会状态。
第三，政治与人性的关系问题。
从政治哲学的历史来看，政治思想家都把政治的正当性作为自己的理论主题。正当的政治在他们看来就是合乎人性的政治（马克思主义以外的政治哲学）或合乎人性发展要求的政治（马克思主义政治哲学）。对人性的不同看法，导致了对政治正当性的不同理解，产生了不同的正义观。另外，由于政治的本质是权力，政治通过对社会资源的分配决定了人性的哪些方面能得到满足、获得发展，或者哪些人能得到满足、获得发展。如锦衣玉食的人，其人性发展的状况和程度都与为生存而奔波的人不同，体现了政治通过控制满足人性发展和实现的资源而塑造着人性的具体面目。可见，人性决定政治，政治反过来塑造人性，二者的关系是辩证的。也就是说，政治来源于人性，人性是政治产生和存在的依据和基础，因而政治是什么样的，取决于人是什么样的，取决于人们对人的本性的发展状况的认识，即对人性的认识决定了人们对政治的态度、看法及其对政治权力的运用方式。因而人对政治的主体性决定了政治要以人为目的。政治对人而言的工具性也说明政治与人并不是同时存在的，人类历史上存在没有政治的时期，将来也会有政治消亡的时刻，因而政治只是一种历史现象。但是，政治是属人的，因为政治本质上是一种权力关系，是作为政治主体的人之间的一种关系，是人的活动，在人的活动之外是没有政治的。就每一个具体的人来说，至少到现在，政治对人的生存和发展仍然必不可少，因为人们之间对利益的争夺和因利益矛盾而引起的生存斗争可能导致社会的混乱和人类自身的毁灭。由此，当人们之间的这种斗争发展到一定阶段时，就需要政治权力以公共利益的形式来维持一定的社会秩序。同样，当人们有更好的方法来解决他们之间的利益冲突时，政治就会归于消亡。在政治社会中，个人利益与公共利益的矛盾始终存在，在某种意义上政治始终是一种压迫个人的工具，因此施特劳斯说：“政治本质上是压迫性的”。[34]
因为政治具有公共权力的本质，“政治中最本质的东西即国家政权的机构”[35]。这种公共权力是压迫人性还是成为完善人性的工具，是为大多数人谋利益还是为少数人谋取私利，取决于政治权力的主体——人的特性。如果按照性善论的观点，人性本善，人生来就是天使，那么不仅政治上的邪恶不会存在，政治本身也没有必要存在了。如果按照性恶论的观点，人性本恶，那么，一切暴政都有其存在的理由，政治对人的压制永远也不能消失。这两种观点都有一定的道理，但它们都把人性的一方面绝对化了。然而无论如何，他们至少揭示了政治与人性之间的从属关系，即“政治具有属人的本质。人是什么样的，政治就是什么样的。”[36]人生活的具体历史环境和条件决定了人的具体的历史面貌，即人性的具体表现，而这种具体的历史环境和条件同时也是政治及其权力运行的基础和前提。根据人性本善和人性本恶这种二分法所得出的结论是，政治产生于人性中的恶，是压制人性中的恶的工具。因而政治虽然产生于人性，但从其产生时起，就是以对人的压制（对欲望的控制）为特征的。那么合理的解释就是，如果人性完善了，人性中的恶被消除了或可以用一种更符合人性的方式来调节了，那么政治本身就应该消失；于是我们还可以得出另一个结论，政治的目的应该服务于人性的完善，抑制人性中的恶的倾向，这也应该是政治的运行原则。所谓“抑制”就是使人的需要以一种社会所认可的方式或以不侵害他人利益的方式得到满足，即政治权力应该以一种符合人性的发展和完善的方式来调节人性，而不是以一种暴虐的方式对待人。因此，人性与政治的关系是比较复杂的，它包括两个方面，即人性对政治的决定性影响和政治对人性的反作用：一方面，人性是政治的依据和本源，是政治何以可能的依据。正是人性的不完善和人性中恶的倾向导致了政治的产生。这里的人性是马克思所说的随历史发展的、具体的人性，而不是人的个性，尽管一般的人性寓于个性之中并通过个性表现出来，且个性对政治的影响也是很大的。根据政治权力的一个基本原则：不针对某一个人而设立政治制度和政治权力，因而作为政治基础和依据的人性主要是具体的、现实的人性，而不是过去的具体人性或未来的人所具有的人性，虽然过去的人性和未来的人性都是人们在进行政治设计时所必须考虑的因素。人们通常所说的政治的腐朽性就在于其以历史上的人性为依据和基础，而政治的空想即乌托邦性就在于它建立的基础是想象中的未来的人性或理想的人性。由于这种人性没有任何现实的根据，而是凭现在的想象或推理而得出的，因而是抽象的人性。因为“政治总是指向当下的存在，当下的利益”。[37]可见政治之所以是腐朽的或是空想的，就在于它不是以现实的人性为基础，因而是不可能成功的。这一点一直到文艺复兴时期的马基雅维里的著述中才得到明确。因此我们说合乎人性的政治就在于政治实践符合该政治实践历史条件下的人性实际，而不是落后或超越于当前的人性。人性发展了，政治制度也要发生相应的变革。另一方面，政治有可能是合乎人性的，可能是反人性或非人性的，也可能介于二者之间，但是，政治在任何时候都会对人性产生影响。这是因为政治虽然以人性为基础，但政治本身具有一定的独立性，且政治的直接决定力量是经济。人性的发展和实现需要物质资源和精神资源，而政治权力则对物质资源和精神资源具有决定性的分配权，它可以通过资源的分配影响人性的实现方式，即决定哪些需求能被满足及满足的方式和途径，从而塑造人性的具体面貌，因此在一定的历史条件下，政治也是决定人性的历史因素之一。人性与政治的这一复杂关系决定了政治不可能消灭人性，必须以人性为基础，但政治对人性的实现和发展具有巨大影响：它可以在一定程度上改变人性，甚至在一定条件下决定人性。政治家的任务就在于使人性的需要以一种被社会所认可的方式得到满足。本文将根据这一基本判断，对历史上的政治思想进行分析，以期对未来如何建立一种促进人性发展和完善的政治及其权力运动机制提供理论上的参照。
文章的创新点包括：（1）对人性和政治概念的梳理和重新界定；（2）对马克思人性观的重新解读和阐释；（3）对人性与政治关系的全面研究和阐述；（4）探索现代政治文明建设的内在逻辑和趋向。目前对人性与政治的研究一直停留在对个别人物或思想的阐述，主要集中在以几个人性假设为基础的政治理论，如以经济人、宗教人、政治人、理性人、全面人等人性假设为基础的理论，而且有些并不以人性与政治的关联为主题，很少系统地论述人性与政治的关系。而本书则尝试将人性与政治的关联作为一种审视人类政治生活的独特视角，从这一视角出发去审视人类的政治生活，可以发现人为了自己的生存和发展就必须保存自己的特性即人性，使之区别于自然物或神；而人性的保持本身即为创造性的活动，人们必须通过劳动，进入社会，才能保持自身，由此产生了政治。这是人性在政治中的基础性地位的缘由，这种地位是人在政治中的主体地位的根据。政治既源于人性的需要，也以人性为其原则和目的，因而什么样的人性观导致什么样的政治观。然而，由于政治的本质是权力，这种权力的发展在一定条件下会导致对人性的压迫和强制，这种压迫和强制使得如何确保人在政治生活中的主体性成为一个有待解决的政治问题。由于对人性的适度强制正是政治得以产生的缘由，因此政治合理性的标准并不在于这种强制是否存在，而是如何在保证人的主体性的同时抑制人性中恶的因素的滋长。也就是说，检验政治合理性的标准不在于有没有政治强制，而在于这种政治能否促进人性的发展与完善。同时，对人性的不同理解也导致了政治理论上的纷争，因此解决政治问题必须从其根源即人性上寻找答案。几乎所有的政治哲学都是从这一角度来阐述人性与政治的关联的。另外，对于不同的政治思想家提出的关于人性与政治关系的学说，主要也是把它们作为一种前后相继的政治思想，并将其与社会关系中的变化联系起来。或者说，每一种学说对人性、政治及其关系的把握都符合人类政治社会的发展之特定阶段中，其特定的阶级利益和地位。这些前后相继的思想，促进了人类政治文明的发展和进步，加深了人们对政治的本性的认识。本文尝试引证柏拉图、亚里士多德、西塞罗、基督教、亚当·斯密、边沁、施蒂纳、孔子、老子、韩非子、马克思等在政治哲学史上有代表性的人物和思想流派，从人性与政治的关联的角度来解读其政治思想，表明人性与政治的关系是从古至今人类理解政治生活的一种重要视角，并且阐明其对人类理解自身与人类置身其中的政治的巨大影响和作用。这一系统阐述是独特和创新的，在国内政治哲学研究中尚属首次。此外，对马克思人性观与政治思想的关联的阐述，在国内也属于独立和创新性的尝试。
正因为如此，本书写作可能遇到不少的困难，其中之一是如何界定人性，二是如何理解政治，三是如何看待二者的复杂关系，这都需要较深厚的理论功底，以及较强的逻辑思维能力。这些方面对于本书作者都有一定难度，因而只能对此进行粗浅的研究。由于本书的主要内容是对历史上的政治哲学进行梳理，分析其思想的内在关系，并以此探寻现代政治文明建设的应然逻辑，因此，本研究会综合运用历史的方法、逻辑的方法、对比的方法、辩证的方法以及分析的方法。
文章结构安排如下。
导论。导论部分主要阐述本书写作的目的、国内外研究现状以及本书的创新点和所面临的主要困难。
第一章分析了中国古代政治哲学对人性与政治关系的理解。就儒家而言，他们从人性是人的德性出发，认为社会的动荡不安是由人性堕落导致人的德性丧失而引起的。要恢复政治和社会的安定，就必须重新培育人心中的善德。这种人性本善的基本立场，使他们反对法治，倡言德治，主张德主刑辅。道家认为人性是自然的，自然之性是善和完美的，人性的堕落是由人为制定的礼仪制度引起的。要使天下至治，必须去掉所有人为的制度和规则，复归自然，主张“无为，而无不为”的政治无为主义。法家认为，人性利己而本恶，恢复秩序不能靠德性，而要靠外在的强制，即法律，推崇法治。因此，三家对人性不同的理解导致了其对恢复社会秩序采取不同的政治解决方案。
第二章讨论了西方古典时期的人性观与政治，即西方古典政治哲学对人性与政治关系的理解。在古希腊时期，人们认为人的本性是理性，政治制度就是人的理性的产物，是人们达到至善生活的唯一途径。政治思想家对人类理性的过分信赖使他们只看到政治对人性的积极作用，没有看到政治对人性造成的压迫，这使他们的政治规划往往成为空想。古罗马时代的西塞罗根据社会现实对古希腊的思想进行一定程度的修正，认为政治依赖于人性并成就人性，但人的理性有其限度，因而美好的制度是许多人智慧的结果，是历史的产物。基督教则认为人性永远不可能完美，只有神才能达到至善，想通过人间的政治生活达到至善是不可能的奢望，政治只能抑恶，不能扬善，从而也否定了国家生活的伦理优越性。
第三章分析了资产阶级思想家对人性与政治关系的解决方案。资产阶级政治哲学都认为人性是利己的，这种利己本性使人以自我保存为首要原则，并将其视作政治的首要目的，对有利于自我保存的一切资源采取功利主义态度。因而整个资产阶级哲学都是以利己的人性观和功利主义的政治观为主要特征的。本文分别以亚当·斯密、边沁和施蒂那的思想为例阐述资产阶级政治哲学的大致发展过程。其他资产阶级的政治思想家的观点虽然在表述上可能与功利主义不同，但总体而言都没有脱离功利主义政治哲学的思想框架。因此，我们可以把资产阶级的政治哲学概括为“泛功利主义”政治哲学。
第四章分析了马克思主义政治哲学对人性与政治关系的处理。马克思主义同样是以人性为其理论基础的，马克思的人性观是以实践性、总体性为其主要特征的，这是建立共产主义的理论基础。人性观上的变革是马克思主义政治哲学变革的基础和前提。这一章分别分析了马克思、恩格斯和中国马克思主义对人性与政治关系的不同理解及其解决方案，并得到结论，政治有其人性基础，政治观的变革是以人性观的变革为前提的。
第五章阐述人性与政治的现实语境，总结了对人性与政治关系的探讨，指出了人性与政治之间的辩证关系，针对现实政治生活中人性、政治及其相互关系中存在的主要问题，对如何重塑人性、政治及其关系进行了理论上的探讨，提出了建立合乎人性发展要求的政治的主要内容和应该遵循的原则。
本书结语针对中国当前政治生活中存在的诸多问题进行了初步的分析，对中国语境下如何重塑人性、政治及人性与政治的关系，提出了若干原则性的对策，以期对中国特色社会主义政治文明的建设有所启迪。
[1] 〔德〕海因里希·迈尔：《为什么是政治哲学？》，载萌萌主编《启示与理性（哲学问题：回归或转向）》，中国社会科学出版社，2001，第10页。
[2] 〔日〕加藤节：《政治与人》，唐士其译，北京大学出版社，2003，第4页。
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[4] 〔英〕 莱斯利·史蒂文森：《人性七论》，袁荣生、张蕖生译，商务印书馆，1994，第5页。
[5] 〔英〕格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，朱曾汶译，商务印书馆，1997，内容提要第3～7页。
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[8] 〔日〕加藤节：《政治与人》，唐士其译，北京大学出版社，2003，导言第3页。
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[12] 叶丽娟：《西方政治制度的人性论基础》，《江汉论坛》2003年第12期。
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[15] 臧峰宇：《西方政治哲学中的人性规定》，《理论与现代化》2007年第2期。
[16] 胡锐军：《政治秩序何以可能》，《政治学》2007年第8期。
[17] 〔美〕约瑟夫·克罗普西：《国体与经体：对亚当·斯密原理的进一步思考》，邓文正译，上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005，第24～25，30，112页。
[18] 〔美〕约瑟夫·克罗普西：《国体与经体：对亚当·斯密原理的进一步思考》，邓文正译，上海世纪出版集团、上海人民出版社，2005，第23页。
[19] 夏洞奇：《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》，上海三联书店，2007，第51～54页。
[20] 秦延红：《论马基雅维利国家政体学说的人性论基础》，《当代法学》2002年第2期。
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[24] 侯才：《马克思的人的学说》，载中共中央党校哲学教研部编《人的现代化与建设有中国特色社会主义》，中共中央党校出版社，1997，第42～52页。
[25] 田薇、胡伟希：《从人性论的差异看中西政治哲学的理念分殊》，《东岳论从》2002年第2期。
[26] 王彩云：《中西政治旨趣迥异的人性论基础》，《郑州大学学报》2004年第4期。
[27] 熊芳、雍涛：《毛泽东眼中的人——毛泽东人学思想解读》，人民出版社，2003，第105页。
[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第299页。
[29] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯论人性人道主义》，光明日报出版社，1982，第50页。
[30] 〔英〕杰弗里·托马斯：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅译，中国人民大学出版社，2006，第4页。
[31] 王浦劬等：《政治学基础》第二版，北京大学出版社，2006，第1～8页。
[32] 王浦劬等：《政治学基础》第二版，北京大学出版社，2006，第9页。
[33] 侯才：《政治哲学：政治的理性和良心》，载庞元正等主编《中共中央党校哲学学科年鉴（2004—2005）》，中共中央党校出版社，2006，第313页。
[34] 侯才：《政治哲学：政治的理性和良心》，载庞元正等主编《中共中央党校哲学学科年鉴（2004—2005）》，中共中央党校出版社，2006，第310页。
[35] 《列宁选集》第2卷，人民出版社，2012，第323页。
[36] 罗予超：《政治哲学：对政治世界的反思》，湖南人民出版社，2003，第87页。
[37] 侯才：《政治哲学：政治的理性和良心》，载庞元正等主编《中共中央党校哲学学科年鉴（2004—2005）》，中共中央党校出版社，2006，第313页。