第一节 儒家的人性观及其政治思想

儒家政治哲学思想的核心问题是如何建立一个仁道的政治社会。他们认为人的本性是人的德性，是人的道德心，人性本善，人凭自己的善性足以建立社会秩序。社会的动乱是由于人的本性受污世流俗的污染而丢失了自己的真性情，是人的“本心”被物欲之心蒙蔽的结果。政治的主要手段和功能是对人们进行道德教化。一是选取有道德的人作为统治者，即天子。这是由天意来决定的。二是在民众中推行儒家的道德规范。三是法律只是治国平天下的权宜之计和辅助手段。历史上的“三王”之治表明，一个上下和谐、秩序良好的政治社会应该是一个仁道的政治社会。只有重新恢复人们的德性，以德治国，才能使社会由乱而治。由此儒家主张通过教化众生来重塑自我，使人回归本性，找回人的本真之自我。据此儒家提出了以“仁”为性，以“德”为政的人性观和政治观。儒家对古代治世的崇拜也形成了中国文化中的“祖先崇拜”的传统和向后看的思维定式，成为影响中国人思考人性、政治及二者之间关系的最重要因素。

一 儒家道德人性论

人性是人之为人的本性。人之所以为人的本性是什么？儒家认为是人的道德性。孔子认为是“仁”：“仁者人也。”[1]孟子认为人有仁义礼智四端，这四端即是人的本性。荀子认为“义”是人的本性：“火水有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[2]因此人性是使人贵于禽兽的人的特性。《孝经·圣治章》引孔子的话说：“天地之性，人为贵。”而人的本性则是天赋的，孔子认为“性相近，习相远”“唯上智与下愚不移”[3]，即人类本性具有天生的相似性及后天的可塑性，这一立场为儒家谈论人性奠定了基础和方向。就其本然而言，人生来就有各种欲望，心之物欲和心之德欲都是本性中所有，是人性之本然。所以欲就是人性的体现，所谓“人可以无知，但不能无欲”，说的就是这个道理。然而，先天之欲、之性，一旦发用，必然受后天的“习”的影响，是后天的“习”能变也必须变的。因此，人要真正“成人”、成“君子”，完善自己的人格，就必须在“习”上下功夫。总之，孔子的人性论思想，其出发点和归宿就是解决人“心”的问题，孔子人性论究其实是以“心”为性，表现出重精神、轻物质的价值取向。可见孔子之“心”实已涵盖利欲之“心”和道德之“心”两方面的内容，其以“心”定性的思路，规定了儒家人性论的基本方向，为后学研究人性问题提供了一个基本的框架。我们可以看到，整个儒家的人性论思想都是沿着这一思路而展开的。

孔子认为人性是天赋的，“人之生也直”。[4]物质欲望是人的本性的体现与流露，也是人天生就有的，“富与贵，人之所欲也”。人的道德欲望也是如此，“天生德于予，桓魅其如予何？”可见，孔子是从人的心（从心来规定人性，仁指心，也指性）“欲”来规定人性的，人的物质欲望和道德欲望都植根于人心之中，即物欲和德欲都是人一生下来就有的，是与生俱来、内在于人的东西，且是同时存在的。在人心的这两种欲望中，物欲导人向恶，德欲则导人向善；人服从物欲的引导就会向恶，而遵从道德心的引导就向善，成为圣人。但人们对物的欲望远甚于对德的欲望，“吾未见好德如好色者也”[5]。这是人性之本然。因此成人或作恶，取决于后天的“习”。也就是说，通过个人的道德修养来完善人性，实现天下大治，即以德治国，是完全有可能的。

孔子认为，物欲之心和道德心都是人天生就有的，但只有道德心才是人区别于动物的根本，才是人的本性，人的物质属性要服从道德本性，即人的物质欲望要接受道德之心的制约。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[6]因此，人的本性是人的道德之心，“修心养性”就是修正物欲之心，以养道德之性。所以他认为正心是修身做人的根本。这就是“习”的功夫。人性天生相近，之所以在后来的生活中变得相距甚远，形成了善与恶、智与愚的差别，是后天的“习”即修身所造成的。由于物质欲望是人所固有的，因此孔子不否认人的物质需要的合理性，反对禁欲主义的倾向，提倡合理地满足自己的欲望，认为这是人的道德修为不可缺少的。但是，他反对纵欲的倾向，“放于利而行，多怨”[7]。所谓合理，即以礼来约束人的物欲，使之合乎儒家道德，即“仁”。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[8]因此人的本性表现为人的道德性，应该在生活中崇德欲抑物欲，成就自己的德性，成为完人，即达到“仁”。所谓“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[9]。由于人的道德心是先天具有的，因此，实行仁，关键在于自己，而不在于他人：“为仁由己，而由人乎哉？”[10]他还指出实行仁的具体途径，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[11]。可见，礼是仁的具体化，是实现仁的手段。仁并不可望而不可即，只要想做到仁，仁就会到来。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[12]仁是人的本性，做到了仁，就是完人了，就是孔子说的君子。所以，孔子说的做人就是做君子，仁就是君子的德性，就是君子的道德。而礼，则是君子做人处事的行为准则。

孔子十分重视礼的作用，“礼之用，和为贵。……小大由之”[13]。因此孔子对违背儒家礼制的行为深恶痛绝。《论语·八佾》中，他在谈论季氏在私庭冒用天子规格的乐舞时说，“是可忍，孰不可忍”，表现出对违背礼制者的强烈不满。可见，孔子的礼的核心内容和目标与柏拉图的“正义”是一样的，即每一个阶层的人都安于其位，而不逾越其位。一旦越过了他应该在社会中所处的位置，就是恶，会导致社会的动荡不安。因此，“礼”在孔子那里，是为限制人性中的恶的倾向而设的，是一种外在的强制。它规定人的社会等级，是制度的根本，破坏礼，是不可容忍的。《礼记·大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权，度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”可见礼的重要性。因此，学“礼”、守“礼”是“习”的主要内容，是完善人性的必然要求和手段。

然而“礼”虽然很重要，但毕竟只是形式上的东西；“仁”作为人的本性之体现，比“礼”更为根本，“仁”代表着内心的道德倾向，不知仁则不知礼。孔子说：“人而不仁，如礼何？”[14]因为一个人只有懂得“仁”，才会分辨善恶，主动去遵从“礼”。而仁的关键，就在于“爱人”[15]，所以孔子才说“仁者爱人”。因此，儒家的人性观强调人的本性只有通过人与人之间的关系才能得到实现，强调人性的社会本质。由于在宗法关系占主导地位的小农社会中，家庭关系是人类最重要的社会关系，也是其他一切社会关系的基础。“近”“亲”由此而成为衡量人与人关系的两条主要原则。中国的俗语“远亲不如近邻，近邻不如对门”就表明了中国社会的本质是熟人社会。而最熟的人自然是家庭成员，因此代表家庭伦理关系的“孝悌”自然也就成了儒家调整人与人之间关系以实现“仁”的根本条件和手段。孔子说：“孝，礼之始也。”[16]因此爱人就要从自己身边的人开始，通过推己及人，进而爱天下之人，因此“仁”的根本在“孝”与“悌”，这既是做人的根本，也是治理天下的根本：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”[17]君子只要在这个做人的根本：孝、悌上下功夫，修齐治平的原则就产生了。而要做到孝、悌，关键是“无违”[18]。所谓“无违”，就是要诚心诚意按照儒家的礼制侍奉来行事。如果心不诚，则侍奉父母与饲养狗马没有区别。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[19]只有内心的德至，礼的规范才有意义，礼是为仁服务的。可见，孔子是十分强调“尽心”“诚意”的。认为只有人内心的仁与外在的礼一致，才算是君子，即“文质彬彬，然后君子”[20]。把仁的修养归结为家庭关系中的“孝悌”，而把国、天下视作家庭关系的展开，儒家的“四海之内皆兄弟”的主张就反映了其对人性与道德问题的基本价值取向。中国俗语中的“宅心仁厚”也说明了儒家所言的人的本性和道德修养与家庭关系紧密相关。也就是说，在儒家那里，“宅心”即是“仁心”，即是人性，“宅德”即是“厚德”。这种把私人生活视为人性的完美之所的思路与古希腊把公共生活作为人性的完善之所的观点是完全不同的。

此后，孟子继承了孔子之“心”的一个方面，以道德之“心”为性，主张性善；“君子所性，仁义礼智根于心”[21]。孟子是即心言性的，对他而言，性善即心善，心善即性善，二者是二而一，一而二的关系。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外砾我也，我故有之也；弗思耳矣。”[22]孟子认为人异于禽兽之根本就在于人之心天生就具有“仁义礼智”四种“善端”。个人修养的主要任务是发掘这些天生的“善端”，培养这些“善端”，发扬这些“善端”，由此则可以成为君子、大丈夫。他还说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！仍鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之到无他，求其放心而已矣。”[23]可见“养心”是“成人”之本。荀子则继承了孔子之“心”的另一个方面，以利欲之“心”为性，主张性恶，从而形成了先秦儒家人性论的不同理论形态。由于人的物欲之心容易把人导向恶，因而荀子认为人性是恶的。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼仪文理亡焉。”[24]其突出的是人的物欲之性对社会治乱的影响。虽然从现代的眼光看，荀子对人性的理解要比孟子深刻，但后世儒家大多承继的是孟子的性善说。宋明理学家虽然主张人性善，强调人欲之恶，提倡“革尽人欲，复尽天理”[25]，但并没有因此而否定人欲的合理性，认为“虽是人欲，人欲中亦有天理”[26]。朱熹在《语类》中对此解释说：“存天理，灭人欲”，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”，肯定了人的生理需要的正当性。后世儒家的性“三品”、“性善情邪”说以及宋代张载、程朱有关“天地之性”“气质之性”的划分，实际上不过是孟子性善论的翻版。“圣贤察性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”[27]由于圣人与常人共性，没有什么区别，故人性必然是善的。“性善，故人皆可为尧舜。‘必称尧舜’者，所以验性善之实。”[28]因此，在儒家看来，道德是必要的善，就其起源与目的，主要是自律的：道德起源于人的德性自身，个人进行道德修养的目的在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人乃忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”[29]因此，道德之心是人之本性，是人异于禽兽者。修此道德之心，则可以成人、成圣，进而平天下。

二 儒家的德性与德治

由于人性是人的道德之心，是善的，有德之人遵礼守制就可以治平天下，那么政治的主要功能就在于促使人们遵守儒家的礼制，成为完人，由此修身成人而达到“齐家治国平天下”的目的。因此儒家做人的过程就是对人们进行教化的过程，也是政治统治的过程，孝、悌自然也成了儒家政治观的基调和实质。这种“做人即从政”的政治观以人的道德修养为主要手段，以人治为其主要方式，是其德性人性论的自然延伸。“人性向善是孔子德治主义政治学说的哲学起点。”[30]以德治国也因此成为其政治思想的核心。由于认为天下之治在于人性之完善，人性又在于人的道德性，于是帮助别人成就德性就成为统治者最大的功业，这就要求统治者本身是有德之人。因此有德行的人才能做统治者，只有行仁政、德治的人才能无敌于天下。《礼记·礼运》中描述了儒家对理想政治社会的蓝图：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废残者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，必藏诸己，力恶其不出于其身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大小世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”在儒家看来，人被利欲之心所蒙蔽导致人的道德性的迷失使人类社会陷入“礼崩乐坏”的混乱之境，要回复到天下太平的治世，只有重建人的道德本性才能实现。另外，在儒家的思想中，好恶是人的本性，而好恶的对象则是物，人正是在物的诱惑下而好或恶的，这种性就是情。由于统治者在政治关系中是操控物质资源和分配权力的一方，如果他们放纵自己的欲望，对社会的危害是可想而知的。因此，以孔子为代表的儒家始终把道德修为的主体放在统治者——君子身上，即主要限制的是统治者的欲望，而不是庶民的欲望。政治的好坏和治乱的关键在于统治者不要被物欲所奴役，其所以极力宣扬人性的精神价值方面，原因就在于此。既然以统治者为主体，那么修身主要靠主体的自觉，即“为仁由己”，而不是通过外在的强制来进行。儒家把“仁”主要规定为“孝、悌”就说明儒家的修身主要是指通过家庭关系成人成圣，这与古希腊是完全不同的。希腊人认为人性完善的场所在公共生活中而不是在家庭生活之中，而儒家的人性完善在家庭关系之中，外在的强制只是对人性不完善的一种补救，或者说是对那些不能“修身成人”的人的一种强制，因而“礼不下庶人，刑不上大夫”[31]，一方面说明儒家对士大夫阶级自觉进行道德修养的信任，另一方面也表达了儒家的“刑”主要是为庶民而设的思想。因为庶民没有道德修养的自觉，因此只能采取外在的强制手段。可见，儒家以“德→失德→德”为其政治思想的主线，决定了其推崇德治主义的政治观，并把“德”作为由谁统治和怎样统治的判断标准。这与基督教的思路“善→堕落→善”是相似的，同时，基督教对政治国家不能拯救人的心灵的断言与儒家说刑法不能根除人心中的恶念的看法也是一致的，只不过儒家是通过个人的道德修养来拯救人的堕落的心灵的。

因此，儒家的德治政治观主要是指把道德修养作为统治者的最重要的素质和主要标准，以道德教化作为治国安邦的主要手段。它围绕着两个方面来展开其理论建构，这两个方面构成了其政治思想的主要内容：“一是以‘天命论’为核心的政道，一是‘内圣外王’、‘为国以礼’的治道。正是这两个东西规定了几千年的中国封建社会的政治统治的基本框架。”[32]“天命论”所要解决的是封建统治权的来源及其合法性的问题，即统治者的标准是什么，其结论是“天命所归”。由于人的本性在于人的德性，政治的目的也在于帮助人成就其德性，达到天下修齐治平的境界，因此儒家认为“德”就是上天选择统治者的标准，有德的人才能做天子，拥有天下。“王者奉若天道，动无非天者，故称天王，命则天命也，讨则天讨也。尽天道者，王道也。”[33]因此“天命”可以解释为统治者“以德配天”[34]，“顺天承命”。从“天命”这一概念的提出来看，孔子并非这一观念的原创者。早在孔孟以前，统治阶级就已用“天命论”来为自己的统治权辩护了。殷朝的开国统治者汤在说明自己推翻夏朝的理由时说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”[35]大意是说，“我”去征伐夏国，是因为“他”失“德”犯了罪行，上天命令“我”去讨伐“他”，是天命之所归。只是这里的“天”给人以神秘莫测之感，属于宗教中的神的范畴。周朝统治者同样以“天命”来说明自己取商而代之的理由，认为殷与夏一样，其失国都是因无“德”而丧失了天命的结果，其取殷而代之也是出于天命。“相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。”“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”[36]即周有天下是天命的结果，而上天之所以使殷、夏丧失政权，是因为他们失德，残民、暴民，从而把天命与君主的仁德联系在一起。他们认为上天对所有人是公正的，只有有德行的人才能被选为天子，即“皇天无亲，惟德是辅”[37]，而上天考察君主的德行，是通过老百姓来进行的，从而把天、君主与老百姓通过“德”统一了起来：“天视自我民视，天听自我民听。”[38]“天怒人怨”自然也成了统治者失天下的最合理解释。因此那些不能“敬德保民”的人自然不会被上天选作天子，即使是在位的君主，也会因失德而丧失天命。

孔子直接继承了这种天命论，认为天命有绝对的权威，天命不可拒。“天子受命于天，天下受命于天子。”[39]因此统治者应该信天命，畏天命。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[40]他认为，统治者的统治权是来源于天命的，上天把天下授予统治者是因为他的德行；同样，统治者丧失其统治权也是因为其失德。他说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之，诗曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”[41]统治者是因为其德行品质而被上天授命而成为天子的，即以德配天。汉儒董仲舒曾明确解释了这一思想：“天命靡常，言天之无常予无常夺也，天之生民非为王也；而天之立王以为民也。故其德足以安天下者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[42]因此天命不可违，统治者最重要的应该是知天命，顺天命，否则就没有资格做统治者：“不知命，无以为君子。”[43]人之所以能够知命，是因为人的本性是德，与天地相通，人尽性则能知天命，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[44]。可见，儒家的天命观实际上是把其所提倡的道德规范上升到天命的高度，给统治者披上一身神秘的外衣，抬高其道德伦理的权威。

孔子之后的孟子进一步推进了孔子的天命观，明确提出了“尽其心者，知其性也；知其性则知其天”[45]的命题。在孔子那里，“天”是一个有意志的、主宰人的生死祸福的人格化存在，而孟子则赋予其天命观以道德的属性，力图解释君子何以从天那里获得统治权，把“天命”与“人事”联系起来，基本完成了天命论的逻辑建构。在解释尧禅位于舜时，孟子批评了那种认为尧把天下给予舜的说法，指出天下不是天子说送就可以送人的。因为天下不是天子的，只有“天”才能授天下；不是尧把天下给了舜，而是“天”给舜的。在这一转移天下的过程中，“天”并不说话，而是通过老百姓的行动来表示的，“民之所欲，天必从之”[46]，“夫民，神之主也。是以圣王先成民然后致力于神”[47]。当天下百姓对新君表示服从时，就表示“天”已同意了某一君王的统治，所以天是“以行与事示之而已矣”[48]。因此，“天命”是人世间一切非人力所能及的东西：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也。”[49]“天”虽然是至高无上的主宰，但由于人性即人的德性也是由“天”而来的，所以人的本性与天命是统一的，人们可以通过了解和发掘自己的人性，达到“知天”的境界。孟子的这种“尽心、知性、知天”的学说，成了汉代大儒董仲舒天人感应论的思想基础，并深刻影响了汉代以后的政治思想，是后来各代的统治者用来论证其统治的合法性的主要理论依据。“从后汉起，没有一个逐鹿大宝的人敢于蔑视天命的原则，而多少世纪以来重要的事情就是要坚持这种观点：皇帝及其一家一姓正在五德始终之运中占据着应有的位置。”[50]

儒家政治思想的另一个根本特征是“礼治”。所谓“礼治”，简单地说就是以“礼”治国，即通过政治道德化与道德政治化的途径和方法，确立社会的基本伦理规范和伦理价值，以此建立和维护社会的伦理——政治秩序，实现和维护统治阶级的政治统治权，达到“修齐治平”的政治目标，使国家由“乱”入“治”。作为该理论核心观念的“礼”，指宗法等级制度的各种社会伦理规范，是儒家理想生活方式的制度化。“礼”是指示人们应该做什么和怎样做的标准；也是明名分、定尊卑的标准。《大学》开宗明义地提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。故之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；故齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者有矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”一句“壹是皆以修身为本”，道出了儒家把“正心”即个体的道德修养作为其政治思想逻辑起点。在他们看来，一切政治的和社会的问题，都可以溯源到政治主体的道德修养上，只要解决了主体的道德问题，其他政治的、社会的问题都会自然而然地随之得以解决。在儒家那里，安人之道实际上就是为政之道，为政就是正己之后的正人的过程。《周易·说卦传》说的“人之道仁与义”，即把仁作为人道之首。这里的“人道”，在儒家看来既是人之性，也是为政之本。孔子说君子之政在于修己以安人，就是要统治者不要采用暴力手段去压服普通民众，而是使民众成为像统治者一样具有独立人格的人。从这种立场出发，孔子的政治思想带有道德教化的意义，其“为政以德”“异德齐礼”[51]的政治主张就表达了这一思想。因此做人同时就是为政，“正己”即是“正人”，“正己”为人们确立了一个衡量政治秩序的基本原则，把政治与人的精神世界联系在一起，得出了“为政在人”的政治思想。“为政在人”即把整个政治生活的运行建立在个人的道德修养和精神品质之上，指出“内圣”是“外王”的基础和出发点，一切“皆以修身为本”。而“礼”则是“仁”的外在形式，是个人道德修养和行为的规范。“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”[52]所谓“经国家”就是把“礼”作为立国的根本，是国家的根本大法和制度。“定社稷”就是说“礼”是规定祭祀土谷之神的规章。“序人民”是说“礼”是人与人之间的等级关系的体现和人们应遵循的行为规范。“利后嗣”是说遵守“礼”是繁衍子孙后代的保证。荀子也说：“礼也者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[53]当每个人依“礼”而行并维护“礼”时，这种伦理政治秩序就确立起来了，天下也就能够实现“大治”了。

因此，在“礼治”的首倡者孔子看来，“礼”与“仁”是结合在一起的，二者是一枚硬币的两面。“仁”就是指人的爱人之心，而“礼”就是这种爱人之心的外在表现与行为规范。因此他的“仁学”实际上是“礼学”，由此他自然把“礼”作为治理天下的根本。“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？伥伥其何之？”[54]在他看来，离开了“礼”是无法治国的。另外，孔子认为，“礼”的重要性还在于它是“天意”与“天道”的体现，是上天对人间秩序的安排，理所当然应成为秉承天命的君主治国的正确标准和依据：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[55]所以政治就是要“正人心”，为人们的言行确立一个正确的标准，并以此去纠正偏离这一标准的人和事，使之处在自身应处的位置上。这与古希腊思想家柏拉图等所理解的正义是一样的。正是在这个意义上，孔子才说：“政者，正也。”[56]治国就是“正国”，其标准就是“礼”。“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”[57]按照这种逻辑，如果人人按照礼的要求来规范自己的行为，就不会有纷争，天下自然就安定了。因此，在儒家看来，政治问题归根到底是一个人“心”是否“正”的问题，是一个伦理道德问题。《中庸》中说：“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下也。”这也是儒家之所以把“正心”“诚意”“修身”作为其“治国、平天下”的基础和前提的根本原因。因此人心在政治统治中的作用和意义对儒家而言怎么强调都不为过分，用现代的话来说，即人心向背是一个政权存亡的决定性因素。

因此，如何使人心“正”是“礼治”的一个关键问题，也是“礼”的主要内容。儒家认为，要解决人心“正”的问题，对统治者而言，就是要“养心寡欲”，推行尧、舜、禹时期的尚德不尚力的教化政治，即行“王道”[58]，以德服人。他们认为，只有施仁德于天下，以仁义取天下，才会天下归心，即儒家常说的“仁者无敌”。孟子也认为，“三代之得天下也，仁也”。他认为统治者以仁爱之心去治理国家，是很容易达到天下大治的。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行这忍人之政，治天下可运于掌上。”[59]要推行“王道”，就要求统治者克制自己的欲望，培植自己的仁心并推及百姓，而“养心莫善于寡欲”[60]。只有建立在仁义道德基础上的政治统治权才是真正稳固的。儒家的这种“以德治国”的观念经过儒家历代思想家的阐发，成为中国政治思想传统中的正统，并为历代英明的君主所尊崇。开创唐代“贞观之治”的一代名君唐太宗曾深有感触地说：“朕看古来帝王以仁义为治者，国祚延长，任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。既见前王成事，足见元龟，今欲以仁义诚信为治，望革近代之浇薄。”[61]另外，统治者要对老百姓进行道德教化，推行和提倡忠、孝、仁、义、礼、智、信等儒家的道德规范，培养人们的道德自觉，并使之成为人们自我约束的工具。孔子认为，一个遵从统治者提倡的道德规范的人，一定是一个符合统治者需要的好臣民。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[62]因此，道德教化是儒家推崇的德治政治的根本。朱熹对此解释说：“愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”[63]也就是说，刑罚与道德教化都是政治所必需的，但二者对政治统治的意义和作用是不一样的。刑罚只能威慑被统治者，使之因害怕惩罚而不敢去犯罪，而道德教化能使被统治者不仅不去犯罪，还以犯罪为耻，因而自觉遵守法律和道德规范。因此道德教化是政治的根本，德治也因其优于法治而成为儒家政治统治思想的最根本手段。最重要的是，道德教化是要靠人来实行的，教化别人的人自己必须是有“德”之人。因此，德治与人治向来是联系在一起的。儒家思想下的中国社会并不是没有法律制度，而是从未形成过法律至上和依法治国的理念，君主和权臣总是凌驾于法律之上。《礼记·曲礼》所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，刑罚不过是用来对付草民百姓的。这都是儒家政治思想的内在逻辑使然。

总体而言，儒家从人的德性来界定人性，按照孔子对自己生平的描述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[64]“心所欲”合于“矩”则为圣人矣，即做人和为政是同一问题的两个方面，“成人”问题与政治问题都是道德问题，因而道德上的善恶与其评价依据同时也就是“成人”和“治平”的标准和依据。在政治社会中，统治者的德性是其统治合法性的首要依据，而一旦有德性的人做了统治者，那么其他的人也会跟着统治者修德，因为德性是每一个人都具有的，只要发掘出来就可以了。而老百姓则由于不知道或不理解人的德性存在于自身之内，因而需要统治者行教化，制礼仪，使其认识到自己内心的先天德性，由此则天下可治矣。从上面我们也可以看出儒家德治思想的内在矛盾：按照天命观，选择统治者的标准是“唯德是辅”，而按照其礼制，有资格继承皇位的是长宗长子，并不是以德性进行选择。儒家虽然通过把德规定为内心的德性而不是外在的道德，并试图以加强个体道德修养的方式来化解这一矛盾，但在现实政治生活中，有德的不能做皇帝，做皇帝的往往德性欠缺的这一事实，以及后来儒家士人中大量存在的“满口仁义道德”，而“心里装满着吃人的意思”[65]的道德伪君子现象，证明其德治思想有着致命的缺陷，这无疑也为道家攻击其德治的虚伪提供了口实。直到现在，如何化解这一矛盾仍然是困扰道德学家的一个难题。