马克思意识形态概念的三种含义[1]
[澳]G.马尔库斯 闵家胤译
一
如果你注意一下马克思原著中直接讲到或内容涉及意识形态问题的章节，可以明显看出，这个术语的使用，几乎都是出于一种批判的、直接论战的方式。例如在《德意志意识形态》一书中，意识形态这个概念的含义无一例外地都带有否定的，甚至揭露的性质。诚然，在某些地方，马克思好像也在这些论战的段落中运用一个广义的概念，它包括所有那些与超历史的、永恒的一般原则有关的文化方面客体化的东西。例如，费尔巴哈的宗教理论被看作意识形态，因为它根据非历史的人的本质来解释宗教。但是，从根本上看，在这种意义上来评论意识形态，其目的是要“揭露”把精神说成是历史最终决定因素的任何企图。这个意识形态概念是直接反对一切形形色色的历史唯心主义的论战武器。同这种历史唯心主义相反，马克思指出自己的理论首先是一种实践的唯物主义：它不是在理论上改变对世界的解释，而是在实践中改变社会的物质生活条件，改变生产产品的物质生活活动——这种活动构成了决定人类进步的命运的有决定意义的社会斗争领域。马克思那个著名的关于照相机底片的隐喻，正是用来说明这样一种情况：跟照相机底片上的影像一样，在意识形态中，一切都显得是上下颠倒的，因为受到人们信仰的意识形态体系（每一张清晰的底片）都认为自己是人类物质活动的最终决定因素，可是在现实生活中，在生产者之间实际形成和固定下来的关系，既是在文化上得到详细阐述的社会信仰体系的来源，又是这套体系的功效的尺度。
同马克思看待意识形态这个概念的做法相应的是思想史上早已有之的一种做法，那就是通过揭示其社会制约性和起源来批判地揭露信仰。在这些论战篇章里，马克思使用了揭示起源的方法来评论意识形态，其实质就是把思想体系还原成它们表达出来的意识到的或没有意识到的社会利益。在思想超验力量和永恒效力的高谈阔论后面，掩藏着美化了（但完全没有公开说出来）的阶级和集团的狭隘利益；这种利益所起的隐秘的支配作用一经揭示出来，就从根本上动摇了相应的意识形态的合法性。在这种揭示意识形态本质的批判文章中，意识形态既表现为同对现实生活的沉思相异，又表现为把取得支配地位的强有力的物质关系转换成思想的王国。通过把一定的利益转变成好像是人类理性的要求，这些思想体系就使得在社会中取得支配地位的既成关系更加稳固，于是这固定的信仰就成了正统的模式。
通过从法国启蒙运动最后一个代表人物德斯杜特·德·特拉西及其哲学小圈子那里借用“意识形态”这个术语，马克思表明了他自己的观念的起源和他继承的传统，这种情况是可能的。不管是不是这样，有一点是清楚的，那就是马克思的批驳性的、揭露性的意识形态概念同启蒙运动思想传统的某些东西是一脉相承的；能看得特别清楚的是同启蒙主义“对偏见的评论”的关系，他们把偏见说成是由社会原因造成的对理性的歪曲。所以，人们可以把意识形态这个概念在思想史上的渊源追溯得更远，追溯到培根对“市场假象”和“剧场假象”的批判，甚至一直上溯到智者（诡辩派哲学家）和对人类有启蒙意义的其他希腊哲学家。然而，人们也应当注意到，跟这一传统的继承者一样，马克思同样也是这一传统的批评家。从他的意识形态理论来看，以一种不偏不倚的理性的名义或以一种永恒的和正常的被认识到的人性的名义出发对偏见进行的批判，它本身在很大程度上就是意识形态的东西。马克思反对造成和决定意识形态体系的隐蔽利益的论战，不是以自称能克服一切历史局限性的超历史的合理性名义来进行的；与此相反，这种论战是以同样是由社会利益产生和导致的、历史和社会决定的、具体而“有限的”需要和痛苦的名义来进行的。在我们上面谈到的著作中，关于意识形态的理论在很大程度上对作为“思想生产者”的思想家们的“职业意识”提出一种批判，甚至是自我批判，因为他们倾向于赋予自己创造的东西一种超凡的效力。这样一来，他们就为自己创造的东西造成一种虚假的合理性，从而使他们不可能明了自己创造的东西的社会制约和社会功能，结果，由于缺乏这种批判性的自知之明，他们就成为（常常是不自觉地成为）既成的、先前固定下来的社会支配地位和偏见的辩护士。
二
如果说这样一个批驳揭露性的“意识形态”概念在马克思的著作中是用得最多的，在大多数地方都是在这个意义上使用的，那么在他的著作中，在有些地方，这同样的一个术语又获得了另一种含义，即对制度进行辩解的含义。你只要看一下那篇为《政治经济学批判》写的著名序言，就能找到这种非批驳性含义的例子。在那里，可以看得很明显，意识形态不是指一种特定的、该受到批判的社会哲学理论，而是人类活动的一个相当广阔的范围：一定“文化生产”（精神生产）的部门及其产品，以及相应的社会相互作用和冲突的层次。这个作解释的、本质上是功能性的意识形态概念的主要作用，是部分地回答马克思在《德意志意识形态》一书中已经提出来的一个问题：怎样以及通过什么机制，统治阶级的思想就成了社会上占统治地位的思想？这个问题显然相当于韦伯瑞安的那个问题：在存在社会不平等和剥削的条件下，社会统治制度怎么就变得合理合法了？
在这方面，有一个“语文学”的评论是中肯的。如科斯切指出的那样，在马克思的全部著作中，他从来没有把“意识形态”这个术语用来指日常的意识现象。同很多后来的马克思主义者相反，在马克思看来，取得支配地位的阶级的思想在社会中的支配作用主要不是由这个阶级垄断了传播思想的工具造成的；也不是由灌输了在日常实际生活之外产生的并且仅仅是由思想家们强加给社会成员的一种特殊类型文化造成的。相反，正是马克思关于日常思想的社会决定性的理论，为回答上述问题和理解意识形态在社会中的能动作用提供了理论基础。因此，有必要对这个问题作一个扼要而详尽的考察。这个问题可以叫作关于“虚假意识”的理论——这当然是一个仅见于恩格斯著作的术语。
马克思认为，像资本主义这样的一种社会制度，至少在某种否定的意义上是自我合理的。正是通过其社会经济机制的作用，这个社会在卷入其实际活动的个体身上造成一种思想原模（matrix），一种直接接受和直接解释社会现实的思维方式，即认为从社会制度上看，不管是在想象中还是在行动上，要克服这个社会现实都是不可能的。我在这里当然要讲一讲在晚期经济学著作中才开始讨论到的马克思的拜物教理论。马克思强调指出，对所有那些在市场上参与买卖活动的人来说——实际上就是对资本主义社会的每个成员来说——他同其他个体的关系都必然表现为物与物之间的关系；并且，这些无个性特征的社会功能呈现出似乎这一切都是由自由的个人选择所决定的样子。这种社会职责的人化，构成了社会关系在拜物教徒眼中具体化的背面。这种对个人在其中生活和活动的世界的歪曲和神秘的理解方式，根本不是由某种特殊的文化灌输的转变造成的，就是说，这不是因为把某种预先秘密编造出来的“教义”灌输给每个人并被每个人接受了而造成的。毋宁说，它直接来自有关个人所经历的生活活动。马克思当然不否认语言的作用，更一般地说，不否认广泛地接受传递下来构成“虚假意识”的文化的作用。事实上，他对语言的社会功能问题有强烈的兴趣，虽然他在这方面作的评论很少超出有几分幼稚的历史语源学的水平。但他确实坚定地认为，“智识的迷惑作用”从根本上说不是来自“空洞的说教”，而是来自历史地形成的生活条件。他再三强调一个事实，那就是拜物教的思想模式“产生于生产关系本身”，并且它们是个人的基本社会实践“直接地和自发地产生的产物”。
此外，在虚假意识的实用功效后面，确实隐藏着它的一种社会功能，即它阻碍人们发挥可能通过理性推断改变现有社会条件的能力。正如拜物教思想能指导孤立的个人在现有的这些社会关系以内维护他们私人利益的努力获得成功，同样，这些思想把整个社会变成了一种有不可了解的本性或内在必然性的东西，从而使整个社会变得完全难以理解。在这个意义上，对马克思来说，拜物教在日常思维的水平上代表社会上可能有的事物和个人认为可能的事物之间的鸿沟，这种鸿沟的逐渐扩大被看作他所说的异化的“史前史”的基本趋势之一。用马克思自己列举的例子来说：只要一个人把价格或价值看作东西本身的神秘的、“自然的”属性，那么，有用的东西没有作为商品在那里发挥作用的那个社会就仍然是不可思议的；只要把工资理解成付出的劳动的报酬，那么一个人就可以声称要求公平合理的工资，可是根本想象不出来一种社会，在那里人的生产活动可以在不同于雇佣劳动的社会形式中进行。可见，各种“颠倒”了现实的关系并使它们“隐而不见”的拜物教，不仅仅是非反思地把社会现实当成想当然的那个样子来把握的思维的表现之一：这些自发产生的日常理解造成的荒谬的“范畴错误”，还系统地排除了整个反映这个世界历史的和实际的组织结构以及这种思维方式的社会决定性的可能性。
如果说，马克思是在“虚假意识”这个观念的基础上来回答统治阶级的思想怎样“正常地”统治着整个社会这个问题，那么显然关于拜物教的理论不过是马克思答案的一部分。无疑，在否定的意义上，作为一种在社会上取得统治地位的制度，资本主义趋向于证明自己是合理的。但是，自发的、拜物教的思想模型使一种根本性的、合乎理性的批判变得不可能，同时它本身又过于混乱、支离破碎和自相矛盾，以致难以超过一种务实的理智的批判。此外，当市场生产的自动机制不能确保不被扰乱地把基本社会关系再生产出来，各种拜物教也要趋向于失去那种实际有用的效力。在经济危机的那些时期，“现象”之网趋向于消失，支配性的社会关系以相对裸露的形式表现出来。仅仅靠每天的生活活动的再生产不足以证明资本主义合理——特别是因为这种再生产过程本身为客观的紧张状态和干扰所打断。
起辩解作用的意识形态概念正是从这一点进入了马克思的社会理论的宏伟结构。在马克思看来，在社会上大规模地散布占统治地位的思想体系，就是使混乱和含混的日常思维观念系统化，赋予它们那些支离破碎的思想结构以逻辑上的一致性，把与显得像不言自明的各类盲目崇信相矛盾的、普遍碰得到的经验加以解释。马克思经常提到，教会、教会学校系统和各种政治及法律设施，就是完成这种任务的社会机构。马克思把这些设施看成只不过是统治阶级思想的传播者和宣传者；这些思想是在别处，在文化生产领域，特别是在高级文化生产领域精心制作出来的，而这种生产又被看作整个社会内部劳动分工的一个不同的部门。一般来说，马克思通常冠以意识形态这个共同的名称的，是这样一些领域内的文化（“精神”）客体化的东西——宗教、哲学、社会理论、政治经济学和艺术——值得注意的是不包括自然科学。正如马克思在“序言”中讲的那样，在这些意识形态形式中，人意识到他们外界的社会冲突和斗争。
我认为，马克思始终清楚地区分什么可以叫作“一定历史阶段的意识形态产物”，和什么是代表时代文化精华的意识形态产物。就前者（例如庸俗经济学）来看，情况是相当清楚的。这是指直接为那些（前面提到过的）机构提供知识材料的文化产物，而那些机构传播的思想直接为辩解性的目的服务。声称这些意识形态产物具有科学真知、哲学真理或艺术真实性，这不过是一层面纱，旨在掩盖它们为特定的、狭隘的、特有的利益竭力进行辩护的真面目，而那种当时特有的利益，是要同当时实际存在的现实情况联系在一起的。在涉及这种意识形态产物时，马克思采取先前我们说的有“揭露”色彩的那类批判：指出它们所包含的观点之所以变成那样，是为了适应特定的利益。你只消从这个角度出发，去浏览一下马克思那篇幅很大的对黑格尔和李嘉图的批判，你立刻就会发现马克思很少在他们身上使用“通过利益来说明”这种方法。诚然，马克思把他们形容成资产阶级社会的理论家，因为他们代表了这个阶级的立场观点。但是，只是在试图指出和解释黑格尔国家理论中的某种内部矛盾而不是在指出和解释黑格尔哲学的理论内核和重要意义的那些地方，马克思才援引譬如说19世纪初期德意志资产阶级特殊的具体状况和利益来加以解释。
三
我已经试着指出了在马克思那里才有的那种意识形态概念的两种语言环境，与此相应地，这个术语在马克思的著作中就获得了两种含义。但是，还有第三种含义。比照批驳揭露的意识形态概念和辩解作用的意识形态概念，我准备把这第三种含义取名为意识形态的批判哲学的意识。在讨论整个历史环境进程中体力劳动和脑力劳动划分的总的结果和重要性的时候，马克思有时使用或暗示一种意识形态概念，它似乎不是指可以明确说出来的一些著作，而是指一定的总的文化形态，还指对文化客体化的东西的一定的理解方式。按照马克思的看法，这种文化客体化的东西既是骗人的，同时又“适应”于这种文化形态。“思想意识的独立自主性，不过是人与人之间关系和交往的独立自主性的产物……思想和语言都不构成它们自己的独立自主的领域，它们只不过是现实生活的表达方式。”这个暗指的意识形态概念批判的锋芒，首先直接针对任何把文化创作理解成“符合”现实的再现（或相同的超越物质世界的价值标准的体现），并认为这种再现于是就获得了据说是永恒的真实性。马克思指出了同这个观念相对立的关于文化客体化的东西的观点。马克思把文化客体化的东西分析成一定（实存的或潜在的）社会力量在那儿实际活动着的生活地位的表达，通过这种有生命的形态，这种社会力量得以意识到历史地形成的他们的需要和潜力。在这个意义上，文化从来不构成超越实际生活和社会生活的独立自主的一个领域。按最后这种分析，文化使这种社会生活中存在的冲突变得清晰，其最终的作用是有可能解决这些冲突。
高级文化显得像是相对于社会生活而独立自主的样子，在某种意义上是意识形态的假象，是那种总的来说在起意识形态作用的文化的假象。因为任何文化作品的隐匿的终极预想和基本问题的内容，最终取决于和受制于社会上典型的行动者（作品潜在的对象），取决于他们在现存的社会条件下愿接受的实际的可能性和他们采取的态度。所以，当马克思在探讨所有哲学家都要探讨的古老问题时——用他自己的语言来解释哲学上传统问题的“真意”时——他始终不渝地坚持要把甚至是最抽象的永恒的问题和范畴还原成实际的和历史的问题和范畴。在他看来，关于物质和精神的关系这样一个纯理论问题最终也要诿诸关于体力劳动和脑力劳动的关系这样一个实际问题；关于“实体”这个哲学惯用语，应当理解成人们提出并试图搞清楚人类创造物和他们继承下来的客观现实体系之间可能的关系，对每一代人来说，那种客观现实构成了他们生活的已经形成的前提条件。
在另外的意义上，高级文化是独立自主的这个意识形态的假象又是完全真实的：高级文化形成了一个脱离大多数人生活的领域，在这个领域中创造和享用高级文化是少数人的特权，这是社会现实情况。文化上的杰出人物统治论不仅仅是个教育和学问传播的问题：要克服它就要求消除这种意识形态变换，而这又要求有一种新文化。它直接地和公开地面向发展着的现实生活中的问题。它在判断人世间的冲突的时候，不是依据某个公正的审判者提供的永恒真理这个至高无上的标准，而是依据投身于现实生活的人的观点。哲学的现实性只有通过它不再作为哲学才有可能。马克思总是竭力避免把自然科学称为“意识形态”，但是在一种特殊情况下，同时也仅限于在把自然科学看成一种文化形态的情况下，似乎从某一方面他又暗示自然科学可以同样被评论为意识形态。当他谈到机器生产的发展，谈到这种生产怎样（由于机器本身的构造）迫使机器的那些无生命的部件像有目的的自动机一样运转时，他写道：“科学并不存在于工人的意识中，但是通过机器作为一种异己的力量，作为机器本身的力量，自然科学作用于工人……于是，知识和技能的积累，即作为一般生产力的社会脑力产物的积累，就作为同劳动相对立的东西并入了资本并因此显得象是资本的所有物……”
就这个最广义的批判哲学的意识来看，意识形态是异化社会的文化，在那个社会中，目标的实现和目标的提出变得严重的互相乖离。因此人们无法掌握他们自己活动的总的后果以及自己发展的未来方向。意识形态是社会自我意识的一种异化形式，因为它使社会意识到历史性的冲突仅仅是靠把这些冲突变成好像是纯想象和思想的一个领域。于是只有在实际的集体活动中才能解决和实现的社会任务和可能性就以永恒性的问题的形式出现，并在宗教、哲学和艺术中寻求这些问题的答案。在这个意义上，对意识形态的批判就是对文化客体化的东西的批判，就是把这些东西同它们真实的社会基础相对照，反对它们标榜的独立自主性以及由此造成的它们没有意识到的、隐匿的、从外部强加给想象和思维的一种屏障。反之，这种对意识形态的批判也（或许还是首先）采取对这种生活基础批判的形式，把这种生活基础同其典范的文化客体化的东西加以对照。对意识形态的批判，就是对这样一种社会存在的批判，在那种社会存在的条件下，社会的需要和可能只能在同社会生活相乖离和相矛盾的领域中才能被认识到；就是对必须一直保持纯“文化”外表的这样一个领域的批判；就是对对于受压迫的大多数人既不相干而又实现不了的价值标准和理想的批判。
（选自《国外社会科学》1984年第1期）
[1] 本文摘译自加拿大《政治和社会理论杂志》1983年第1—2期。