三

张华夏说他的系统本体论是一种“实在论的系统本体论”，有时又称为“物质系统论”。靶文所列研究纲领中的第2、3、7条要点表达了这里所谓“实在论”的三个关键论点，可分别称为世界组成的终极性论点、实体的自立性论点和实体的可变性论点。靶文第三章第一节末尾的如下论述可作为这三个论点的总结性表述：“如果一定要在世界所组成而又复归于它的意义上回答终极实在究竟是什么，我们只能作这样的回答：世界的终极实在是变化着的实体或实体的过程”；“终极实在就是一般的存在本身，这就是说，终极实在是这样的存在，我们只能指出它的一般的特征，我们要分析的是存在的一般形式（实体、属性、关系与过程等），以及存在的共同特征。这样来看问题，实体、属性、关系、过程都是存在的和实在的，都有资格挤入‘终极实在’的行列。问题在于何物的存在更有独立的意义。我们认为更有独立意义的存在就是实体。”

由此可见，当张华夏最终主张实体是世界的终极实在时，他已抛弃了那种把实体和终极实在看作绝对不变的存在者的传统观点。现在，作为世界终极实在的实体，与属性、关系和过程一样，表征的是“一般的存在本身”或“存在的一般形式”，而不是存在者。有趣的是，同海德格尔相比，这里从一个不同的角度也强调了存在与存在者相区别这一“存在论区分”。按此理解，实体、属性、关系、过程都可作为世界的终极实在，只不过从逻辑的彻底性看，由于“更有独立意义的存在就是实体”，所以，张华夏认为主张实体是世界的终极实在更具有合理性。

看来上述意义上的“实在论”之所以能够成立，确如胡新和所说，“无论是对于‘实体’还是‘终极实在’，靶文中都按照自己的理解和需要作了与其传统意义不同的独特定义”。可是，胡新和认为不遵循概念使用在传统意义上的规范性，就有可能导致违反逻辑的概念混淆。以“实体”概念为例，其传统的规范性意义是指“不变的，基础的，本质的，是使一事物为一事物的根据”。“因此，说‘可变的实体’，就如同说‘冷的热’和‘苦的甜’一样不合逻辑，是不可随意一说，而需要详加说明的。”公正地说，靶文第三章表明，张华夏对他的新实体观是力图“详加说明”和避免“随意一说”的，只不过胡新和不接受这些说明罢了，因为他认为这些说明违反了“实体不变”的规范性意义。对此，张华夏在《答辩》中用两点说明进一步地去予以反驳：“首先，无论在科学中还是在哲学中，任何一个基本概念的意义，都是要看它在其所处的理论体系中如何使用来加以确定的，不可能有什么超越不同历史、不同学派的不变的‘规范性’必须加以保持。”而科学和哲学的发展表明，“从许多古代哲学家到许多现代的物理学家，都将实在和终极实在看作是某种实体与过程的统一”。作为这种情况的最新哲学反映，“当今英、美众多的‘形而上学’或‘本体论’教科书都将实体定义为具体事物，并且认为不但属性是变化的，实体也是变化的”。基于此，张华夏重申了亚里士多德关于判定实体的三个标准（对应着主语，独立于属性，区别于普通物）后，明确指出：“我不但不想遵守实体是不变的这个‘规范’，而且要在亚里士多德的实体三标准中加上实体的第四标准：一切实体都是暂时的，在时间中变化的，不过相对于属性的变化来说，有某种恒定性或持续性罢了。”

张华夏认为他的新实体观还可引出新物质观：“有了这个分析（按：指以上所述关于实体概念的分析），我们就可以给物质下一个本体论的同时又是认识论的定义：物质是标志具有属性和关系的一切实体的范畴，这种实体是宇宙间一切变化与过程的主体，它是离开人们的意识独立存在着，在一定条件下产生了人们的意识并为人们所认识。这种对实体的分析和对物质的定义，无任何假定宇宙有永恒不变实体的含义，也没有将哲学物质定义与自然科学关于物质的论说有任何混淆之嫌，相反它可以澄清自从将物质定义为客观实在以来引起的许多疑难。”可是，胡新和认为此说不仅没有澄清疑难之功，“反倒又趟进传统哲学问题的混水中去了”。在他看来，张华夏固守“自然辩证法”式的思维方式，仍钟情于以“物质”实体作为其本体论的基础，从而落入“实体”与“物质”相互定义的循环之中，便是“趟进混水”的明证。针对这一严厉的批评，张华夏的反驳简洁明了：这里“并不发生循环定义的问题”，因为“在我的哲学体系中实体是原始概念，不依赖于物质来定义，而物质却要依赖于实体来定义”。关于这种依赖于实体来定义的物质概念，吴彤担心它难以同列宁那种基本上如张华夏所说“将物质定义为客观实在”的概念区别开来。对此，张华夏的回答也是简明的：这里也“不发生混同于列宁的物质定义问题。因为我们的实体概念，是相对于属性和关系来说明和定义的，不像列宁的物质概念，只是相对于人的意识来定义的”。

我们已知胡新和并不赞同张华夏的系统观，现在又知道他也不赞同张华夏的实体观。退而言之，即使接受张华夏的系统观和实体观，胡新和认为系统观蕴含的多元论也与上述实体观蕴含的一元论相悖。换句话说，胡新和似乎认为张华夏的系统观也缺乏彻底性。类似的批评也由邬焜挑明了。他说：“在张先生著作的多处行文中都流露或渗透出试图把实体实在论、关系实在论和过程实在论加以统一的倾向，但他并未将这一倾向贯彻到底。由于他强调了实体实在第一性的完全存在的意义，并认为在‘研究本体论时，实体、属性与关系，它们之间的地位是不能任意调换的’，所以张先生的系统本体论便少了一些多元协同综合的系统辩证关系，而更多陷入了实体决定论的经典哲学的樊篱。”桂起权的论文表明他似乎也持有类似的批评意见。事情显得颇为有趣：“协同生成子”这一由张华夏和金吾伦共创的概念本来看起来是有些“多元协同综合的系统辩证关系”的，但邬焜则认为张华夏借言“实体可变”的革命性意义已消泯于“实体的先在性和本源性”的预设中。桂起权也认为张华夏主张“自我支持”的孤立存在的实体观与他本人坚持的“依赖于系统整体或场境的、生成的、潜在的实在”论点相对立。正因如此，张华夏被判为“不知不觉陷入了牛顿本体论的泥潭”。与此批评异曲同工，罗嘉昌从清理“实体”概念的历史演变人手，将张华夏的实体观定位在“实体即载体”式的“本质上属于十八世纪唯物主义的观点”上。他本人则以“关系实在论”来对抗这种“实体实在论”。进一步说，金吾伦认为张华夏对“协同生成子”的理解有一个关键错误，即把“生成”仅仅理解为“有生于有”，而未考虑“有生于无”，因而将“生成”强行纳入“实体”和“结构”之中。正是基于类似分析，金吾伦断言，张华夏的系统本体论是一种用系统观念作“伪装”的“精致的构成论”，而不是“生成论”这种“与当代科学水平相适应的新概念和新方法”。对于以上这些批评，张华夏的《答辩》中有两个要点值得注意：第一，他重申了实体自立性和可变性的论点，并强调实体自立性“不是相对于其他实体、其他事物来说的”，而是相对于属性和关系而言的。“因此，将实体相对于属性具有的自我支持的自立性或自在自为的性质当作与其他事物或整体场境隔离开来的‘牛顿式本体’来加以批判显然是对错了号。”张华夏还特别声明：“我的实体实在论并不否认系统整体或场境的、生成的、潜在的实在，它只否认无对象的场境，无关系者的关系，无生成者的生成，所以需要实体实在作为基础来补充关系实在、过程实在和潜在实在，以便消除将事物看作感性要素的‘集’，属性的‘串’和关系的‘束’这种无实体的形而上学见解。”第二，张华夏认为他的实体可变性论点表明的是生成论观点，却被金吾伦判为构成论了。原因在于“金吾伦的批评论文有个缺点，就是他首先将‘构成论’定义为‘将宇宙的事物及其变化看作不变要素的结合和分离’，然后将许多主张事物有自己的实体与结构的观点，以及变化是从一种实体及其结构变化到另一种实体及其结构的观点都打成‘构成论’”。进一步说，“金先生造成某种概念混淆的原因，在于他对于生成有哪几种不同的形式或类型不去作过细的分析，以至于将许多生成的类型划入‘构成论’中去了”。至于“有”“无”的问题，张华夏说：“作为生成，我们现在只能找到有生于有的实例，并未找到有生于无的实例。”“过程哲学将终极实在追溯到纯粹作用过程，已经走得够远了，再将作用过程追溯到‘无’，主张存在的终极实在是无，这似乎走得过远一些。”