四

以新的实体论为基础，靶文又提出了自己的物类论和过程机制论。靶文所列研究纲领中的要点6和要点11分别表述了这两论的核心观点，而靶文第四章便是对物类论核心观点的详细论述，第五、六、七章则讨论了过程机制论的核心观点。

在分析随机作用机制时，靶文指出：“有两种随机性和随机事件，一种称为客观上的本质上的随机事件，一种称为操作上的或方法学上的随机事件。”（第六章第一节）在张华夏看来，前一类随机事件表征的是绝对的偶然性，它只受统计规律支配而不受因果决定论规律支配；后一类随机事件则表征了相对的偶然性，它在根本上受制于因果决定论规律，但限于现有知识和技术水平，难以对其作严格的因果描述和解释，于是权且采用统计方法予以描述和解释。确如谭天荣所说，“在《引进系统观念的本体论、价值论与科学解释》一文中，作者张华夏断言，量子力学中的薛定谔方程、迭加原理和测不准关系对决定论做出了最为坚决的打击，从而成为证明自然界存在客观的、本质上的随机事件，存在绝对的偶然性的有力论据”。而且“作者是根据量子力学的正统诠释引出上述结论的”。针对这种论据和结论，谭天荣在澄清现实的“统计分布”与观念的“概率分布”的区别的基础上，以量子力学正统诠释的历史演变为线索，以一些非正统诠释为参照，对本质随机性和绝对偶然性论点提出了批评，并提出了如下猜测：“我想，如果作者（按：指张华夏）更仔细地考察一下量子力学正统诠释的历史与现状，并且耐心地将它与其他诠释作一横向比较，他或许会放弃‘绝对的偶然性’或‘本质上的随机事件’等哲学结论。”可是，我的感觉与这种猜测正好相反。换言之，我觉得张华夏从系统的突现进化和存在的生成模式看绝对偶然性在事物存在和发展中的作用（参见靶文第六章第四节），是很难放弃绝对偶然性或本质随机性观点的。

在论述目的性作用机制时，张华夏颇为得意地提出了“广义目的性”概念。他之所以对此概念感到得意，主要有四点理由：其一，它有控制论和系统论关于目的性行为的目标定向和负反馈调节的说明作理论支撑，在亚里士多德泛灵式目的论和马克思的人脑定位式目的论之间辟出了一条中道；其二，它有助于对以现代科学成果的反思为基础，对目的性作用机制作新的探讨；其三，它还能为功能解释、目的论解释和行为解释奠定新的基础；其四，更为重要的是，借助于它，可以找到从本体论向价值论过渡的内在线索，进而打破“是”与“应该”或“事实判断”与“价值判断”之间传统式截然二分的壁垒，并且以奠基于它的广义价值论为非人类中心主义的生态伦理学提供坚实的哲学根基。看来胡新和对张华夏使用“广义”一词十分敏感，因为他认为“‘系统主义’为拓展疆域，构造体系之需而‘扩展思维’时的一个法宝，是玩弄概念游戏，泛化概念的定义域，常见为‘广义’法”。我们已知，在胡新和看来，张华夏对“系统”和“实体”两个概念的使用已显“广义法”之弊。现在他又认为，张华夏对“目的性”“价值”“主体”“关系”等概念的使用患有同样的疾病。自然地，他绝不会认可张华夏由“广义目的性”、“广义主体”和“广义关系”导出“广义价值”的做法。他对此逐一展开的批判是够尖锐的。首先，“其中关于广义目的性，尽管有维纳之言在先，他也只能说是一种启发式的比喻。人工物的目的性无疑体现的是人的目的性”。“用建立在‘人工物’基础上的‘广义目的性’概念，来作为‘自然物’的‘内在价值’的依据，显然有偷梁换柱之嫌，也不免过于急功近利。”其次，“‘广义主体’，即将主体‘从人推广到一切生命’，当然甚至于推广到一切自然系统，这无论在认识论还是在价值论领域中，都是一个根本性的‘推广’，应当详加论证，而不可轻松随意，一笔带过的。如同论证本体论的‘科学性’一样，靶文此处也很潇洒地把哲学上有严格界定的‘主体性’自如地‘广义’到了人类之外的自然界”。再次，“‘广义关系’说，是指为满足‘价值是主体与客体相互关系的范畴’这一概念，而自然此时既是主体，又是客体而引入的‘自反性关系’。但这里在‘广义主体’推广到生命系统的同时，‘客体的类也可以包括主体自身’，从而使客体对于主体的价值关系‘上升’为‘主体对主体的自反性关系’的‘广义价值’的（‘广义’？）‘逻辑’（游戏），实在是如我等脑钝笔拙之辈所难以理解和追寻的”。最后，胡新和总结说：“有了‘目的’，成了‘主体’，再与自我接上‘关系’，‘广义价值’当然应运而生，‘系统价值哲学’就此奠基。只是立足于如此泛目的性、泛主体性、泛关系性之上的‘泛价值论’难免有‘泛灵论’和‘伪价值’之嫌。”

问题的关键在于胡新和认为张华夏不遵循“价值”概念必关涉人的规范性使用，犯了泛化概念的错误。看来甘绍平也会支持这一批评，因为他在批评张华夏时指出，靶文在论述环保原则及其生态伦理意义时，没有区分与事实相关的“功能目的”和与责任相关的“实践目的”，因而其“广义目的性”和“广义价值论”难免会犯“不合逻辑”的概念混淆错误。甘绍平认为，“总之，善恶总是与人相关。而植物、低等动物、自然系统等只有功能性目的，没有实践上的目的。由于功能目的仅与事实相关，毫无道德价值可言，因而以生命体拥有‘目的’为由，来论证生命的价值地位，这无疑是不合逻辑的。”

与胡、甘不同，彭纪南虽也认为“张华夏把‘目的性’概念作了不适当的推广”，但他主张与内在价值相关的“目的性”并不局限于人，而可适用于生命体，只是不适用于非生命的人工物罢了。他的结论有点像对张华夏提出修正性的建议就不足为怪了：“我认为将‘内在价值’概念拓广到生命体为止，可能要恰当一些。”

如果说对于张华夏的广义价值论，胡、甘二人认为“广义”根本不可取，彭纪南认为“广义”原则上可取而策略上走过了头，那么邬焜则认为张华夏式的“广义”并没有错，但其对“价值”的理解倒是需要质疑的。邬焜称那被质疑的价值观为“需要论”，即“主张用主体的需要，以及客体对主体需要的满足来规定价值的本质”的观点。他认为这种观点只强调了价值问题的主体主动意向方面，而忽视了主体被动接受方面，因而是片面的。

针对上述批评，张华夏在《答辩》中所做的回应集中于三个方面：第一，根据控制论和系统论的有关文献，进一步阐述目标定向和负反馈调节的“目的性行为”普遍地存在于人类、生命体、机器或无生物之中，再次为“广义目的性”概念的合理性作辩护；第二，参照卡尔·波普尔有关“广义价值”的论述，深化靶文中所讨论的相关内容；第三，在反馈机制的分析中列出“事实与价值的对应原则”，并表明“一旦找到了这个对应原则作为前提，依据于它，其他规范判断最终便可以从事实判断加上对应原则加以推出，由此便可以建立各种‘实然’与‘应然’的关系逻辑”。在展开上述三点的讨论过程中，张华夏还对上面论及的一些批评给出了具体的回答。