五

当然，广义价值论是相对于狭义价值论而言的。后者的立论根据是：因为只有人具有自由意志和理性选择能力，所以唯人堪当价值主体，而伦理学必定是以人类为中心的。由上可见，胡新和、甘绍平是坚持狭义价值论而反对广义价值论的。后文也将表明，在此问题上，陈晓平是胡、甘二人的盟友。

然而，张华夏却对狭义价值论提出了质疑。他问道：“‘原初的价值’如果不是从上帝那里来的，那是只能从自由意志和理性选择那里来吗？那么体现自由意志和选择的人的价值又是怎样来的呢？”（《答辩》）这一反问式提问表明了张华夏自己说的一条运思进路：“我想考察的正是从系统进化的观点来看人类价值和社会价值怎样从自然价值和生命价值中发展起来的”（同上）。把住这一思路，我们便可观察到一幅幅色彩斑斓的图景：靶文第八章展示了从自然价值到生命价值，再到生态价值，最后到人文价值的过渡；第七章到第八章展示了从描述观点向规范观点的转换；第九章和第十章展示了从“经济人”到“道德人”的演变；所有这些共同绘制出一幅广义价值论的宏伟画卷。

在此，系统主义的扩展思维再次显示威力。首先，一切复杂系统均具负反馈调节机制而有内在价值，“系统哲学连无生命的自然物也是赋予一定内在价值的”（靶文第八章第一节）。其次，退一步看，“如果说非生命的目标定向系统，其价值范畴还不是表现得十分充分，在相当大的程度上是从类比的意义上讨论它的自然价值的话，那么在生命系统中，价值的范畴……就已经有了自己的充分明确的意义，以至于我们可以称之为完全意义的自然价值了”（同上）。生命系统的目的信息存在于特定的基因组中，它同时是一个语言系统、意向系统、动力系统和评价（规范）系统，它能区分好坏善恶是不言而喻的（参见《答辩》）。既如此，传统的“价值主体”概念须作推广，而不能只局限于人。相反，应“将价值主体从人推广到一切生命”（第八章第一节）。这样的广义价值概念“仍然指的是主体与客体的关系性质，不过这个主体扩展到生命系统，这个客体的类也可以包括主体自身。所以广义的价值概念并没有脱离传统的价值概念，而是推广、发展了传统的价值概念，从而可以包含或推出传统的价值概念。正是在这里使广义价值概念有着非常重要的价值论与伦理学的意义”（同上）。最后，张华夏将系统进化与合作博弈结合起来，似乎一揽子解决了由“经济人”向“道德人”过渡的“霍布斯问题”，并为其广义价值论的四项基本原则作论证。简要地说，四项原则体现的是个人、社会和生态系统这三个层次不同的“适应性存在及其最优化”的“基本目标和最高价值”。具体地说，正义原则对应个人层次，体现平等自由和最佳利益；功利原则对应社会层次，体现最大多数人的最大利益；环保原则对应生态层次，体现生态系统的完整、稳定和优美；仁爱原则贯穿三个层次，促进各层次的稳定性。

对于以上述四项原则为支柱的伦理学大厦，甘绍平有一个总评：“我感到张教授虽然自认为超越了本质主义，但并没有改变规范伦理学的本质，因而也就没有克服规范伦理学的根本缺陷。”这里的缺陷指的是传统规范伦理学固守所谓“工程师模式”，试图通过机械的演绎程序，从一个最基本的道德原则及一定数量的知识推出相关的道德现象，却“无法囊括所有的道德现象，无法有效地解释，更谈不上解决所有的道德冲突”。其实，张华夏对此是清楚的。正如甘绍平所说，“张教授坚信功利主义及道义主义从一个原则出发，会遇到许多反例，所以后来出现了弗兰克纳的从两个原则和罗尔斯的从三个原则出发，以至于张华夏的从四个原则出发”。可是，甘绍平认为这些在基本道德原则数量上的小修小改根本无法将规范伦理学从其困境中解救出来。他强调“在现代民主社会，道德问题总是以道德冲突的形式出现的。解决道德冲突的唯一途径就是公众之间以赢得道德共识为目标的理性的对话与交谈。而交谈程序本身又体现了自主原则作为一切伦理讨论的前提、基础与出发点的独特地位”。简言之，面对道德冲突，唯一的出路是舍弃规范伦理，倡导交谈伦理。按交谈伦理以自主原则求道德共识的标准，甘绍平认为所谓仁爱原则是以人心皆善这一“虚幻的人类图景”为基点，将道德理想误作为道德原则了；而环保原则本来隶属于正义原则，却被张华夏赋予了与正义原则平起平坐的地位，原因在于他混淆了功能目的与实践目的，抹杀了“动植物生命的价值与人类生命的价值的差别”，脱离了“人类中心主义的基点”。

有趣的是，同样坚持人类中心主义的基点，陈晓平似乎不会听从甘绍平关于舍弃规范伦理的劝告，却有志在张华夏伦理体系的基础上，重构一种以人类中心主义为基点，充分体现人类真实图景，融规范与描述为一体的伦理体系。他对张华夏的批评没有局限于靶文，而是更多地针对张华夏在《现代科学与伦理世界》一书中提出的两个伦理体系，即系统功利主义体系（第三章）和系统的超功利主义的伦理体系（第五章）。他认为，“张先生给出的两个不同的道德体系均未给出道德评价的客观标准，由此便导致他的非本质主义，同时也导致道德的主观主义和相对主义；这与他的道德乐观主义态度是不协调的。不过，他的超功利主义体系与他的系统功利主义体系相比，主观主义和相对主义的程度要强一些”。基于这种判断，陈晓平认为张华夏最终以超功利主义体系取代系统功利主义体系并不明智。相反，他认为明智的做法是对系统功利主义作实质性改进，最终达到一种“合目的性的功利主义一元论”。在陈晓平看来，张华夏之所以在超功利主义的多元伦理体系面前驻足不前，首先是因为他“把认识论的结果与实践论的原则混为一谈了”，从而用只能在认识论上可接受的广义价值论取代了在实践上堪作根基的狭义价值论；其次是因为张华夏没有认识到“合目的性就是一种广义的功利”，而“在这个意义上，仁爱原则、正义原则和环保原则都可以隶属于功利原则之下，因为这些原则对于人类来说都有着某种合目的性”。看来，张华夏以广义价值论超越人类中心主义是走过了头，“把自己摆在上帝的位置上了”；但他止步于多元伦理体系却是半途而废，未能攀上“合目的性的功利主义一元论”的顶峰。

张华夏在《答辩》中再次声明，对甘、陈等人坚持的狭义价值论或人类中心主义的伦理立场，他仍持怀疑态度。请看他对甘绍平的回应：“他的整个论证的前提是：只有人类才有内在价值，只有相对于人类才有善恶好坏之分，只有人类才应得到伦理关怀。而这几个前提正是我要加以质疑的。我的结论只是相对于他的前提才是不合逻辑的。”再看对陈晓平的回应：“讨论伦理与价值，应定位在哪个系统上呢？陈教授自觉不自觉地定位在人类这个系统上。不过这已经是‘替别的系统求得稳定和繁荣’，因为‘以个人为中心’，‘人类’除我个人之外，都是属于别的系统。既然你已经为别的系统做了‘上帝’，为什么就不可以为别的生命系统，为整个生态系统再做一次‘上帝’呢？”由此就不难明白为什么张华夏不同意甘、陈二人的如下断言了：“从理论上讲，生态伦理学的核心是代际公正的关系问题”（甘）；“我们只要求得人类自身的稳定与繁荣，就为地球生物圈的稳定或繁荣作出贡献”（陈）。同样也不难理解为什么张华夏不认可陈晓平用广义功利原则统领其余三个原则了。看来张华夏是自觉选择了上述那种既“走过了头”又“半途而废”的策略的。据此，如下对陈晓平的回应就顺理成章了：“由于有三个层次不同的最优化的生存，社会伦理不可以还原为人类功利最大化的原则。于是结论只能是不同情景下有不同权重的四项基本伦理原则。”同样，对甘绍平的回应也就容易理解了：就四项原则而言，“这已经是协商、交往的结果，并通过自然选择和社会选择达到的原则。‘只有程序伦理，没有规范伦理’的论点是不对的”。

在张华夏与周燕的对话中，周燕强调经济学的实证性与伦理学的规范性之间的区分，张华夏则从人类行为的统一性立论，更加强调“只是为了学科分工的方便”才出现这一区分。他提醒人们注意，“这种分工是最近二百多年来经济学突飞猛进的条件，以致经济学家们忘记了他们是从道德哲学家中诞生出来，而他们在现实生活中分析和解决许多经济问题时常常离不开道德的前提和道德的结论。事实上对于经济行为的解释、预言、评价与决策之间根本没有什么‘鸿沟’可言，有时人们不知不觉地越过了界，还以为自己是从纯粹经济学家的观点去看问题，结果却用了狭隘的伦理观念去分析问题和处理问题”。正是基于这种认识，张华夏自觉地“做经济学与道德哲学之间的沟通工作”，“从价值哲学（启发式地而不是演绎式地）进入经济学”，揭示了“经济人”假设的局限性，批评了微观经济学中的“福利”概念，分析了劳动价值说和效用价值说的差别，并从主客体关系角度提出了一种新的经济价值论。