二 “实体论”批判

靶文拟议中的“系统哲学体系”的基石，是其本体论哲学；而本体论哲学的基石，则是其“实体论”思想；而其实体论思想的精髓，则似乎可以一言以蔽之：实体是“终极实在”。这种终极实在意义上的“实体”观，显然体现了系统哲学体系构造的内在要求，却并没有科学哲学上的必然性。

为了其体系上的需要，靶文开篇就以“本体论的研究何以可能”为题，从逻辑经验主义的“拒斥形而上学”和奎因的“本体论承诺”谈起，给人的自然是一种科学哲学研究的印象。然而，岂不知张先生这里依然是“项庄舞剑，意在沛公”，不过是借奎因之剑所撕开的“反形而上学”雷池的缺口，虚晃一枪之后，一家伙跳到了“本体论（体系）构造”的另一端，直接进入了宣告系统哲学体系“研究纲领”的立场，而其中所使用的“障眼法”，是所谓“广义”或不如说是“泛化”法，即所谓本体论不过是“广义的”科学，原本就不应被排除在“科学”哲学研究领域之外，进而言之，自然哲学也就是“广义的”科学哲学了。“戏法人人会变，只是此番不同”，我等一不小心，被张先生的“系统整体论”用“广义法”一变，本体论就与科学浑然一体，自然哲学竟也与科学哲学一般无二了。此等“自然哲学”门派“踏‘界’无痕”之神功再现，实在令人眼花缭乱。可叹“科学哲学”门派的奎大侠，为破除门派中的清规戒律，锐意改革，拓展套路，一时何等英雄，不曾想，其改革旗号到了异域他乡的“自然门”手中，竟然成了蹚浑水的工具。这恐怕是在逻辑经验主义桎梏甚严下立意“造反”的奎公所始料不及的。当然，早在1994年北京纪念洪谦先生和维也纳学派的国际科学哲学会上的发言中，我也曾指出过，奎公所提出的知识整体论过于宽泛，难免与其经验论立场产生矛盾。因为如此广大的知识场显然可以通过其波澜不惊的调整，把边界上经验反常造成的扰动吸纳殆尽，从而使经验论者所主张的经验对于理论的限定作用形同虚设。一种经验论的知识整体论只能是理论整体论。^[5]当然，这都是题外之话了。

我们再来看靶文中的实体论思想。这里的关键，是“实体”和“终极实在”这两个概念。应当申明在先的是，在科学哲学中，按照众所周知的规则，首先，应当尽可能严格地界定所使用的概念；其次，对于历史上沿用至今的基本概念，似也应尽可能保持其使用中的规范性。而靶文中本体论部分对于这两个核心概念的使用，并没能遵守这一规则。无论是对于“实体”（substance）还是“终极实在”（ultimate reality），靶文中都按照自己的理解和需要作了与其传统意义不同的独特定义。

我们先来看“实体”一词。众所周知，从巴门尼德开始，哲学家们就在追求纷繁变化现象后不变的东西、实在的东西：巴门尼德称之为“存在”，是无生无灭的、不变的；柏拉图称之为“理念”；而亚里士多德名之为“实体”，并以之为其“第一哲学”的对象。因此，这种“实体”是不变的、基础的（substantial）、本质的，是使一事物为一事物的根据。唯其如此，才有以后种种“实体”学说，如笛卡尔把世间万物分为“物理”和“精神”两类实体，前者以广延为本质，后者以心灵为本质；也才有洛克的“第一性质”说，认为实体的不变性在于其“第一性质”的不变性，因此，“第一性质”是实在的，进而有罗素的“实体不过是挂起一束第一性质的挂钩”的说法，也才有我们的引入“关系实在”以挽救“第一性质”的相对不变性的“关系实在论”。拉兹洛、海森伯们所坚持的“不变实体”的概念，恰恰是“实体”概念之本意。而尽管亚里士多德本人确也引过个体事物为“实体”的例证，但他强调的是“排除了所有属性后”保留下的“纯实体”为“实体”概念的哲学底蕴。因此，说“可变的实体”，就如同说“冷的热”和“苦的甜”一样不合逻辑，是不可随意一说，而需要详加说明的。而认为实在性是那些自然界中的事物的本性，实在就是那些类似于事物的东西，它们外在于我们，却能为我们所感知这一类的思想，至少据马根瑙的考证，要到古罗马时期才出现。^[6]

同样，“终极实在”的原意，也是如泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”、赫拉克利特的“火”那样可最终被化约成不变的东西，而不是如靶文中那样的“可变的各式各样的个别事物”。这种可变性、多样性恰恰是“终极实在”的追求者们要“揭蔽”和剔除的东西。这一概念即使与张先生的“实体”相关，也是指各种实体所可化约成的“终极实体”。“终极”一词，原本就是本体论意义上基本的、根本的、不可再分解或还原的意思。唯其如此，才有德谟克利特及其后的各种“原子论”，有莱布尼兹的“单子论”，也在某种程度上成为现代物理学中追踪“基本粒子”的原动力。而文中所说的与其他存在（或实在）形式，如属性、关系或过程相对意义上的“终极”之意，由上段所说的洛克的“性质实在”说，莱布尼兹及现代的“关系实在”论，以及怀特海的“过程实在”论的提出时序，可知并非历时久远的“终极实在”概念之本意。

既然与原意不符，靶文中又何以要以此“实体”为“终极实在”呢？

首先，我想这是为了给其本体论哲学奠定一个坚实的基础。而传统哲学，或“自然辩证法”式的思维定式或习惯，使他仍钟情于以“物质”实体作为这种基础。按照英国科学哲学家罗姆·哈瑞的说法，在科学哲学中关注的相应问题，是科学理论与其对象——实在之间的关系问题，即实在论与反实在论之争，唯物唯心之争应当是已被超越了的问题^[7]，这似乎是靶文自然哲学性质的另一例证。但这么做的结果，只能落入“实体”和“物质”的循环或交互定义：实体是“自然界、物质世界独立存在的具体事物”，而“物质是标志具有属性和关系的一切实体”（见靶文）。不仅“实体”的概念无法澄清，反倒又蹚进了传统哲学问题的浑水中去了。

其次，或许是为了诉诸或借助于人们关于“实体”的根深蒂固的常识和直觉，也是为了与新的科学进展相吻合。为此，“实体”又被说成“指的是所有的个体，特殊事物或个别事物的总称”，但这种常识化的“个体”显然不包括时空中非定域的“场”，因而与其“引力场也是实体”的说法相矛盾。说“世界的终极实在是变化着的实体或实体的过程”，显然是为了与新的科学进展所揭示的实体的变化相适应。但如前面所说，如此一来，则大到星球、小至夸克的各种实体都成了“终极”实在，显然有悖人们关于“终极”的常识，而另一方面，现代科学所揭示出的这些个体之间的关联性，又在多大程度上符合靶文中所设定的“具有独立意义”这一终极实在的“标准”呢？

这里，我们找到了以“实体”为“终极实在”的第三个原因，这就是一种一元论倾向在作怪。尽管作者承认属性、关系和过程都是实在的，但当他致力于寻求“终极实在”，并认为仅有“实体”有资格作为这种“终极实在”时，他实际上坚持的是一种“一元论”的实在观。而如果遵循实体概念的原本含义及其历史发展和逻辑的线索，我们会发现实体、性质和关系这几种实在形式，实际上是相互制约、相互规定、相互补充的。作为“终极实在”的夸克，其本质是由一系列特征“量子数”所决定的，而这些特征性质，又是在内在和外在的关系中确定的。靶文在实在观上的这种一元论，既与其所强调的系统科学重视系统之间关系的思想相悖（原则上不存在截然孤立的系统），也是与它在文中其他部分，如机制论和价值论中的多元论精神不相吻合的。

这里，似可顺便简单地提一下我与罗嘉昌先生在“关系实在”思想上的一点分歧。这就是我认为罗氏“关系”也是一种一元的“实在观”，主张各种实在都可还原为关系，由关系中可以生成各种关系者。而我认为“关系实在”的特色正在于它的多元倾向：不同的关系中呈现出不同的实在图景。实体原本由不变的第一性质所规定，现代科学的发展，揭示出性质在特定的关系中确定，由此进一步丰富了事物及其性质间的普遍联系和相互作用的图景。实体、性质和关系，三元一体（实在），共同构成了科学理论所描述的对象。时至今日，依然囿于“终极实在”的怪圈，耽于鸡生蛋，还是蛋生鸡之类的孰先孰后的问题不能自拔，实在是有辱“智慧学”之名，而不谙多元论之真谛了。