第1版序
陈晓平
张华夏教授是我尊敬和爱戴的学者和师长。凡较多地接触过科学哲学的人都知道，张先生是我国科学哲学的先驱之一，为我国科学哲学领域的开拓和发展做出了不可磨灭的贡献。就我所知，有不少人做学问只是作为生存的手段，而张先生做学问不仅是作为生存的手段，更主要的是作为生存本身。正因为如此，他退休后用于学术研究的精力和时间不但没有减少，反而由于摆脱了大量教学工作和行政事务而有所增加，从而出现他从事学术研究和创作的新高峰。在不到两年的时间里，他完成了两本重要的哲学专著：一本是关于本体论的，即《实在与过程》，已于1997年1月出版；另一本就是摆在我们面前的这本关于道德哲学或伦理学的著作。虽然这两本书完成于近两年，但对它们的构思却早已开始，可以说，这两本书是张先生从事哲学研究四十余年的结晶。张先生还计划完成另一部关于认识论的著作，那样他便构建了一个包括本体论、道德论（亦即伦理学或人生论）和认识论三大领域的完整的哲学体系。我盼望并且相信在不久的将来可以读到张先生关于认识论的新作。
在本书的前言中张先生谈及：“到本书出版的时候，我已经66岁了，我能胜任我的研究逻辑加给我的研究工作吗？说实话，这些研究工作在正常的情况下是应该在40多岁的时候做的。历史阴差阳错，使我的工作耽误了20年，这种耽误，自己也有责任。所以现在的问题不是我‘是’66岁的问题，而是我‘应该’是46岁。就按照这个‘应该’年龄而不是按自然年龄或心理年龄来工作吧！”张先生所表达出来的这种深沉的历史责任感和执着勤奋的精神深深地打动了我，使我不禁想起曹操的诗句：老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。这句诗难道不正是对张先生的真实写照吗？
张先生的文风正如其人，总是显得轻松自如而又深思熟虑。张先生是我的老师辈，但我和他在一起完全没有拘束的感觉，如同与朋友们在一起。不过，一讨论起哲学问题来，我们之间常常难免爆发激烈的论战，彼此当仁不让，毫不客气。就在他写作此书的过程中，我们之间就伦理学问题有过几次争论，其中一次是在中山大学哲学系的科学哲学论坛上。我们激烈争论的场面被袁伟时老师用照相机拍了下来，并登在《开放时代》1998年第7、8月号的内封面上。
尽管我和张先生之间有着朋友一般的关系，然而，当张先生提出让我给他的这本书写序的时候，我还是多少感到有些吃惊。按照惯例，有资格给张先生的书写序之人应是相关领域德高望重的权威人士，而我尽管近年来对伦理学颇感兴趣，但原来的主攻方向并不是伦理学，更不是该领域的权威人士。不过，张先生接下来的话使我安下心来。他说：“我希望你给予批评，写一个不同一般的序。”我知道，张先生说这话是出于真心，而不是客套，于是，我答应下来。对我来说，给张先生的这本书写序是一项严肃的学术任务，我必须而且愿意花费时间和精力来做这件事。
读张先生的这本书我花了一个多月的时间。这并不是因为此书难读，实际上此书的文字十分晓畅，而是因为此书所讨论的问题和内容颇为发人深思和引人入胜。此书的视野非常宽阔，紧随当代科学前沿所涉及的各种伦理学问题，富有浓厚的时代气息。此书的史料颇为翔实，几乎对每一个问题的讨论不仅有科学史的依据，而且有哲学史和伦理学史的依据，给读者提供了丰富的信息。更为重要的是，此书的观点相当地明确，其思路和论证也相当地清晰，体现出一个有着深厚科学哲学背景和分析哲学素养的哲学家的特有风格。我读此书的过程既是学习的过程，也是研究的过程。因为此书所提出的问题、所展示的材料、所阐述的观点和所给出的论证不断地刺激我的大脑，激发我的兴趣和灵感，使我情不自禁地一次又一次地阅读，长时间地进行独立思考。这就是我阅读此本文字晓畅的著作竟花了长达一个多月时间的原因。
这本书读完了，我增加了不少知识，同时也确立了一些新的伦理学观点，而这些新观点在一定程度上是建立在对张先生观点的批判和吸收上的。著名科学哲学家波普尔认为，—个理论具有可证伪性是它堪称科学理论的必要条件。我以为这个观点是对的。事实上，一个理论越是吸引我，我就越是有兴趣挑它的毛病，同时我自己提出的观点或理论也力求具有可证伪性。一个理论具有可证伪性并不等于它被证伪，因此，我对张先生的伦理学体系的某些批评未必成立，即使成立，对张先生的整本书来说也是瑕不掩瑜的。以下就来具体谈谈我对张先生伦理学观点的批判和吸收。在此之前，我建议读者最好跳过以下内容，而去直接阅读张先生的著作，如果有兴趣的话，再回过头来读这部分内容。
张先生把他的伦理学体系称为“系统主义伦理体系”，也称为“非本质主义伦理体系”。张先生在本书中先后给出两个这样的伦理系统，其一是第三章给出的功利主义的非本质主义的伦理系统，也叫作“系统功利主义”；其二是第五章给出的超功利主义的非本质主义的伦理系统。前者的非本质主义体现为这样一种不确定性，即行为功利和准则功利时常会发生冲突，而对此冲突的解决仅仅依据功利主义原则是办不到的，必须结合具体的情境，包括考虑行为者对行为功利和准则功利的主观权重。这种非本质主义只是局部的，从整体上讲它还是本质主义的；因为无论行为功利还是准则功利，毕竟都是功利，其道德评价最终还是依据功利主义的基本原则，即使最大多数人的最大幸福得到增加。与此不同，后者的非本质主义则是整体的，它体现在这样一种不确定性中，即基本伦理原则（道德公理）不只功利原则一条，而有多条，至少可以归结为四条，即环境保护原则、功利原则、正义原则和仁爱原则。而这四条基本原则时常导致价值冲突，对此冲突的解决只能结合具体情境，包括行为者对这四条伦理原则的主观权重，没有哪一条原则有着绝对的优先权。在对这两种非本质主义伦理系统的取舍上，张先生最终采纳了后一种整体的非本质主义，而放弃了前一种局部的非本质主义；或者说，张先生认为后者比前者更好。
然而，在笔者看来，局部的非本质主义比起整体的非本质主义更为可取。因为后者的四条基本伦理原则时常发生冲突，因而是不一致的；用不一致的原则作为一个系统的公理或出发点，这个“系统”已经不成为系统了。而前者尽管在局部存在不一致性，但在总体上是一致的，即统一在功利主义原则的公理之上，因而还可以成为一个公理系统。当然，它不是一个纯演绎的公理系统，而是一个情境推理的公理系统，正是在这个意义上，它是一个非本质主义的公理系统。事实上，爱因斯坦已经给出这种伦理公理系统的基本思想，张先生是对爱因斯坦的这一思想给予进一步的系统化和精致化。在我看来这是一个非常重要的、恰到好处的成果，然而，张先生却又多走了一步，提出整体的非本质主义的伦理体系，这无异于画蛇添足。
张先生之所以在建构了系统功利主义的伦理系统之后又去建构一个超功利主义的伦理系统，是因为在他看来前者面临许多难以对付的反例；但在笔者看来，这些所谓“反例”都是可以化为正例的。为了说明这一点，让我们首先回顾一下张先生的系统功利主义的伦理系统。
此系统的唯一公理是功利主义原则，即使最大多数人的最大利益（幸福）得到增加。由此公理（基本伦理原则）以及特定的情境可以推出许多定理即伦理准则，如要诚实和守信用，要互相关心和互相帮助，要孝顺长辈和爱护后代，要爱祖国爱人民，要尊重他人，要努力学习和勤奋工作，要爱护公物，要保护环境，等等。遵守这些伦理准则，有利于功利主义基本原则的实现，因此，伦理准则本身具有一定的功利价值。伦理准则直接规范人们的具体行为，从而使基本伦理原则间接地起到规范人们行为的作用。不过，人们的行为所产生的后果也可直接与基本伦理原则发生联系，从而使行为本身具有直接的功利价值。例如，邓亚萍参与希望工程，资助一个失学儿童上学，直到大学毕业。邓亚萍的这一行为为我们国家减少一个文盲，甚至增加一个大学生，是直接符合功利主义原则的，这就是邓亚萍这一行为的行为功利价值；此外，这一行为还符合爱护儿童、关心他人和互相帮助等伦理准则，对促进社会良好风气的形成和发扬起到积极的作用，而社会良好风气又有利于功利主义基本原则的实现，因此，这一行为还具有准则功利价值。
在许多场合，一个行为的行为功利价值和准则功利价值是相互一致的，上面这个例子就是如此；然而，在有些时候，一个行为的行为功利价值和准则功利价值是相反的，是彼此冲突的。张先生举了一个据说是实际发生的例子：在第二次世界大战期间，波兰有一个德军关押犹太人的集中营，其中一个分营所关押的80个人中有13个人越狱逃跑，但被德军追回。德军官命令枪毙这13个人，但有一个附加条件，即每人必须在其余67个人中选一人陪死，否则80个人全被枪毙。于是，这13个人便面临行为功利和准则功利的冲突：到底应该不应该找一个无辜的人来陪自己去死？从行为功利的角度来看，应该找一个人陪死，因为这样做可以挽救54个人的生命。但是，从准则功利主义的角度来看，不应该找一个无辜的人陪死，因为这样做是违反仁爱原则的。
为了解决诸如此类的价值冲突或伦理冲突，张先生引入一个多元复合函数，即：
Uc（x）=f（Ur（x），Ud（x））
这里Uc（x）叫作行为x的系统功利函数，中间变量Ur（x）和Ud（x）分别叫作行为x的准则效用函数和行为效用函数。在可以线性化的简单情况中，这一多元复合函数可以表述为：
Uc（x）=f（Ur（x），Ud（x））=RUr（x）+DUd（x）
这里R为准则功利系数，D为行为功利系数。及和D的数值是因人而异的，比例R/D可以反映在不同人们那里这两个系数之间的重要差别。对于一个更注重准则功利的人，R/D＞1；而对于一个更注重行为功利的人，R/D＜1。在一种极端情况下，D的取值为0，从而R/D趋于无穷大，持这种态度或靠近这种态度的人叫作“准则功利主义”；另一种极端情况是，R的取值为0，从而R/D为0，持这种态度或靠近这种态度的人叫作“行为功利主义”。张先生所主张的系统功利主义介于这两种极端态度之间，因而R/D是一个有限值。
由于伦理准则有着促进社会优良风气的社会价值，与中国传统哲学中的“义”的观念比较接近，所以张先生把系数R/D叫作“义利系数”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，此话可以被翻译为：君子的义利系数接近无穷大，小人的义利系数接近无穷小。显然，系统功利主义的伦理态度介于孔子所说的君子和小人之间。系统功利主义并非在一切场合中都以伦理准则为依据，也并非在一切场合都以行为的直接后果为依据，而是根据行为出现的具体情境来作具体的分析：在一些情况下伦理准则所起的作用大些，在另一些情况下行为后果所起的作用大些，但在任何情况下都是综合考虑准则功利和行为功利的结果。这种局部的不确定性和总体的确定性是系统功利主义伦理体系的重要特征。
现在，让我们来看看在系统功利主义的伦理体系中，上面提到的那个伦理冲突局面是如何得到处理的。假定被德军抓回的那13个人的义利系数R/D=2。又假定：在这个案例中违反伦理准则即找人陪死所带来的道义损失可以折算为损失10条人命，而其直接后果所带来的是正效用即挽救54个人的生命亦即只损失另外13条人命；不违反伦理准则即不找人陪死所带来的道义收益可以折算为挽救10条人命，而其直接后果所带来的是负效用即导致另外67个人死亡。根据系统功利函数可得：
因为-33＞-47，所以那13个被德军抓回的人应当选择找人陪死的行为方案。据说那13个人确实作了这样的选择。为了说明系统功利的局部非本质主义特征，我们不妨把道德选择的行为情境作一点改变，即德军官的附加条件是：被抓回的那13个人必须每人找3个人陪死，否则80个人全部被枪毙。为简便起见，假定遵守或违反伦理准则所折算的功利价值以及义利系数与前一情境相同。于是可得：
由于-47＞-59，所以那13个被德军抓回的人应当选择不找人陪死的行为方案。由此可见，由于情境不同，关于同一个问题所作的伦理评价和伦理选择也往往是不同的。在系统功利主义的伦理体系中，行为功利和准则功利之间不存在谁决定谁的问题，因此它们都不能被看作伦理体系的本质。不过，这种非本质主义的特征只是局部的，因为，在我们综合考虑二者之后，还是选择那个具有较大系统功利的行为方案。这意味着，我们最终还是以功利主义原则为本质的。需要指出，对以上案例所给出的义利系数和准则功利的折算值以及以人命为效用单位都是假定的，具有一定的任意性，但这并不妨碍我们对系统功利主义伦理体系的局部非本质主义和整体本质主义特征所作的说明。
以上就是张先生所建构的系统功利主义的伦理体系。接下来笔者试图将张先生看作该体系严重“反例”化解为正例，从而进一步表明该体系的正当性。
第一个例子是关于人体实验和医学伦理方面的。世界医学联合会于1964年通过，并于1975年和1983年修订了一份国际公约即《赫尔辛基宣言》。这个宣言一方面肯定进行人体实验是必要的，另一方面又对人体实验作了若干伦理学方面的限制，其中一条说：“对研究对象利益的关注必须始终高于科学和社会的利益。”因此，在任何情况下，作为实验对象的人必须是自愿的，并且可以随时退出实验。这条限制似乎有悖于功利主义原则，因为它的着眼点并不是最大多数人的最大利益，而是实验对象的个人利益。按照张先生的说法，这条限制体现了康德的反功利主义的义务论立场，即每一个人都是目的而不仅是手段。但是，在笔者看来，这条限制是与系统功利主义的立场完全一致的。首先，功利主义原则的出发点是“自利的个人”，为了避免众多自利的个人之间的冲突，他们缔结了某种社会契约，此社会契约的宗旨就是符合多数人的利益，使最大多数人的最大幸福得以增加。如果允许医生强迫一个人做人体实验，那么，一个人的最基本的利益即生存或保持身体完整的权利将被剥夺，这从根本上是有损于最大多数人的利益的。尽管从表面上看，被做实验的人是少数，而由实验所得到的医学结果可以为多数人带来利益。然而问题在于，这使任何人都面对被作为医学实验对象的可能性，因此任何人的人身安全都受到威胁。保障人身安全可以看作功利主义原则之下的一条伦理准则，因此，不以人体做实验的行为具有准则功利价值。其次，在实验对象自愿的某些情况下允许医生进行人体实验，具有行为功利价值，因为由此得到的医学结果对整个社会是有益的，尽管这种行为不能完全保障实验对象的人身安全。由此可见，赫尔辛基宣言中关于人体实验的规定既非仅仅依据康德原则或保障人身安全准则得出的，也非仅仅依据行为后果的功利价值得出的，而是综合考虑和权衡准则功利和行为功利的结果，因而是符合系统功利主义原则的。
第二个例子是关于胚胎以及后代权利的问题。随着分子生物学和基因工程的发展，人类正在越来越多地干预后代的基因、孕育和出生过程，于是，这种干预过程所导致的伦理学问题越来越尖锐地摆在当今人们的面前。其中一个问题是：人的胚胎有没有人权？一种回答是没有，因为胚胎没有意识，不能向社会提出其愿望或要求。但这样一来，就连出生不久的婴儿、痴呆病患者和昏迷病人等都不再拥有人权，因而可以随便拿他们做医学实验，这样做是明显不道德的。于是，人们便将人权的概念加以推广，推广到能够表达或者曾经表达或者将要表达自身利益的一切人身上，其中也包括胚胎，因为胚胎最终将成为能够表达自身利益的人。为此，包括张先生在内的许多当代伦理学家主张这样一条生命伦理学原则：“未出生的人类胚胎以及后代人都具有某种权利，这些权利应该受到尊重，我们应该像考虑本代人具有的利益一样来考虑他们的利益，而不应任意侵犯他们的权利。”并说：“这个原则正是康德人类生命尊严原理的具体表现”。笔者也大致赞成这条伦理原则，不过，这个生命伦理学原则以及康德的生命尊严原理之所以成立，是因为它们具有准则功利价值，对它们的遵守将使功利主义的基本原则即增加最大多数人的最大幸福得以实现。我们知道，胚胎联系着人们的后代，一个人的后代是他本人生存的延续，大多数人都有延续自己生存和繁衍后代的愿望和要求；生物学表明，这几乎是一切动物种类都具有的本能需要。对胚胎赋予一定的人权以及相应的保护措施是符合人们的这一基本需要的，因而是符合功利主义原则的。这只是问题的一个方面，问题的另一个方面是，人们也不应当赋予胚胎与现代人同等的权利，因为胚胎的利益与当下活着的人们的利益有时会发生冲突，这时就有必要从行为功利的角度去考虑和权衡。如规定对多少时间以后的胎儿不许做人工流产手术或进行医学实验，这是出于对胚胎人权准则的考虑；同时又规定对这以前的胎儿可以做手术或做实验，这又是出于对做手术或做实验的行为功利的考虑。事实上，类似这样的规定正是当今绝大多数国家所奉行的，也是张先生所赞同的，而它们与系统功利主义的原则完全符合，而不是相反。
第三个例子是关于生态伦理学的。当代生态伦理思想有浅层和深层之分。浅层生态伦理思想认为，我们保护生态环境的目的最终还是为了使人类及其后代拥有清洁的水、空气和其他美好的生存条件，因此是一种人类中心主义和功利主义的态度。与此不同，深层生态伦理思想主张，人类以外的其他生命也都具有自己独立的内在价值，保护生态环境的目的是为了保持地球生物圈的完整性，而无论这样做对人类有利还是不利。张先生赞同深层生态伦理思想，为此引入一个独立于功利原则的基本伦理原则即环境保护原则。然而，在我看来，深层生态伦理思想是自相矛盾的，从逻辑上就难以成立。既然无论对人类有利与否，我们都必须尊重其他生命的生存权利，那么，我们就没有权利去打死一只正在叮我们身体的蚊子，我们也没有权利吃肉，甚至没有权利吃粮食和蔬菜。显然，主张深层生态伦理思想的人自己也做不到这一点。于是，他们同时又说：“人类除了维护生存的需要之外，没有权利降低生命世界的丰富性和多样性。”但没有给出人类维护生存需要的标准是什么，因而这句话等于没有说。事实上，素食主义者认为，此标准是吃素，而非素食主义者认为，此标准是吃肉。既然如此，我们又有什么理由反对另外一些人把标准定为吃熊掌或猴头呢？可见，所谓深层生态伦理思想由于其理论上的自相矛盾反而给破坏生态环境的人提供了借口。然而，系统功利主义的生态伦理思想却不会导致这种情况。首先，由于大多数人有吃肉的生理需要，因而允许人们吃肉；其次，由于保护生态平衡对人类的生存环境有好处，所以要对人们吃肉加以限制，即不允许吃野生动物，只能吃人工饲养的动物。这是综合考虑吃肉的行为功利和保护生态平衡的准则功利的结果，其出发点是系统功利原则。事实上，人们也正是这样做的。当然，随着人们生活习惯的改变或制造食物能力的提高，人们的社会契约也会随之改变，但不管怎样改变，都是以大多数人的最大幸福为最终依据的。
在刚才这个讨论中，我们把张先生所提出的环境保护原则归于功利原则之下，使之成为次一级的伦理准则。在我看来，张先生的另外两条基本原则，即仁爱原则和正义原则也可降低为功利原则之下的伦理准则。仁爱原则要求人们之间要有互相仁爱的精神，如果真能如此，那么人们就会自觉地遵守社会契约，因为社会契约是社会成员缔结的，代表着大多数人的愿望和利益。需要强调的是，仁爱原则的具体内容需要随着社会契约的改变而改变。例如，中国旧时的仁爱原则包括这样的内容：父母在，不远游。不远游的目的是为了守在父母身边履行孝道，以满足自己和父母之间的仁爱之情。在旧时中国以家庭生产为本位的农业社会里，这种仁爱精神是有利于社会和国家的，因而是有利于大多数人的。但是，在今天以社会生产为本位的社会中还保持这种仁爱精神，那便是胸无大志没有出息和道德境界不高的表现，因为这样做于社会、国家、个人都是不利的；当今社会需要人们发扬一种更为广阔的博爱精神，即四海为家，好男儿志在四方。因此我们说，能够成为道德规范的仁爱原则最终必须是以功利原则为指导的；正是在这个意义上，仁爱原则是隶属于功利原则的一个准则。
我们知道，伦理学中的义务论（道义论）恰好是反对这一论点的。中国传统儒家就是主张仁爱原则高于功利原则的。在儒家看来，履行仁爱原则就是“行义”，履行功利原则就是“为利”，“君子喻于义，小人喻于利”就是他们进行道德评价的根本尺度。在他们的仁义道德理论中，最基本的原则之一是孔子提出的“己所不欲，勿施于人”。现在，我们就来看一下，这条原则真的能够高于功利原则吗？
实践表明，实行市场经济制度对于提高我国经济水平和改善人民生活是非常必要的，是符合我国大多数人的利益的。市场经济的核心机制就是自由竞争，优胜劣汰。在公平竞争的基础上，一个经营者因其产品的价廉物美而占领市场，以致同行业的其他经营者亏损甚至破产。他的这种行为在一定意义上违反了“己所不欲，勿施于人”的道德诫令，难道我们应该为此在道德上谴责他吗？显然是不应该的，相反，我们应该说他很好地履行了—个经营者的社会职责，是具有良好职业道德的。然而，按照儒家的仁爱至上的观点，我们必须谴责他，其结果就是使我们放弃市场经济，回到改革开放以前那种大家吃大锅饭而一起受穷的状况。这种仁爱是真的还是假的？倒是值得我们认真考虑一下。笔者认为，把仁爱原则置于功利原则之上，使之处于绝对权威的地位，常常会对人们的行为形成误导，使仁爱本身是什么都成为问题；相反，把仁爱原则置于功利原则之下，以最大多数人的最大利益为准绳不断加以调整，不但不会减少仁爱原则对人们行为的规范作用，反而会使其作用发挥得更为恰当，因而得到增强。
这个结论同样适合于正义原则，事实上，正义原则与仁爱原则是密切相关的，上面这个例子就是既涉及仁爱原则又涉及正义原则的。在市场经济中，社会财富的分配上必然会出现某种不平等，甚至导致工厂破产和工人失业，使他们的利益受到损害，这便在一定程度上违反了罗尔斯的所谓正义原则，当然也就违反了儒家的仁爱原则。我们是否应当因此而放弃由计划经济向市场经济的转变呢？不应当。历史的经验告诉我们，过分地强调平等原则反而有损于大多数人的利益，因而是不可取的。较为适当的途径是在坚持市场经济的同时采取一些补救措施，如建立社会保险制度或其他社会保障制度。建立社会保障制度既有利于市场经济的建设，同时又在一定程度上维护丁失业人员和老弱病残者的利益，从而在满足功利原则的前提下体现了正义原则和仁爱原则。这正是系统功利主义的做法。
实际上，罗尔斯的第一条正义原则即平等的自由原则和康德的“人是目的”道德律令是功利主义原则的必不可少的组成部分，这表现在功利主义的创始人边沁和穆勒的格言中：“每一个人只能算一个，任何人都不能算作一个以上。”（见本书第79页）否则就无法知道大多数人的意愿和利益是什么，功利主义原则自然也就归于无效。应该说，少数服从多数的民主政治原则是功利主义原则的应有之义。[1]罗尔斯的第二条正义原则即公平机会原则和适度差别原则可以归入仁爱原则，罗尔斯本人就明确谈道，适度差别原则体现了博爱精神。[2]前面曾把环境保护原则归入功利原则，其实环保原则还包含着对其他动物和生物以及整个大自然的普遍热爱之情，这部分内容可以归入仁爱原则。这样，张先生提出的四条基本原则就被归结为两条，即功利原则和仁爱原则；而且功利原则是基本原则，起着决定性作用，而仁爱原则是次级原则，起着辅助的作用。相应的，任何一个道德行为直接符合功利原则而形成的价值就是它的行为效用，而通过符合仁爱原则而形成的间接功利价值就是它的准则效用；对一个行为作道德评价必须同时考虑这两种效用而不可偏废。这样，我们就回到了张先生首先建立而后放弃的系统功利主义。以上表明，系统功利主义的伦理体系不仅比较简明清晰，而且可以容纳超功利主义的伦理体系的所有评价功能。
笔者基本接受系统功利主义的伦理体系，自认为是一个系统功利主义者。然而我注意到，许多人一听到功利主义这几个字就感觉不好，原因之一是人们关于“功利主义”一词的用法比较混乱，这使他们受到误导。有鉴于此，我们有必要对“功利主义”一词的含义略作澄清。首先，系统功利主义不同于个人功利主义，尽管个人功利主义是它最初的出发点。在理性的指导和调节下，系统功利主义以及经典功利主义都已超越个人功利主义，而是以增加最大多数人的最大幸福为目标的，这种功利主义属于社会功利主义。其次，系统功利主义不同于物质功利主义，它不仅追求物质利益，而且追求精神利益，其中包括情感利益和理性自由。张先生在本书第二章即“狭义价值论”中给出了一个人类需要的圈层结构，其中把人的基本需要分为三种，即生理需要、精神需要和社会需要，进而分为三个层次，即生存、福利和自我实现。尽管我并不完全赞同此模型的具体内容，但我认为这样一个多维基本需要模型对于系统功利主义的伦理体系是十分必要的。总之，系统功利主义绝不等于个人物质功利主义，也不等于社会物质功利主义，而是社会多维功利主义。本来还有一些重要问题需要讨论，如多维基本需要模型、霍布斯问题、社会正义问题和广义价值论等，但考虑到这个序已经写得够长了，还是留待以后再讨论吧。
张先生在本书的前言中谈道，此书本应在他46岁时写成，但由于历史原因拖到66岁才写成。巧得很，我现在正好46岁，也在考虑写一本伦理学的书，不过要完成它还需要一两年的时间。不论我何时写完伦理学的书，张先生的这本书已为我下一步的研究工作提供了巨大的帮助，其中包括基本思想的确立和事实材料的积累。在此，我由衷地感谢张华夏教授为我以及大家提供了这样一本难得的好书。
1999年元旦前夕
写于华南师范大学
[1] 罗尔斯不同意这种说法。他反对功利主义的理由之一就是，功利主义需要借助于一个超越于当事人之外的“公平的观察者”来计算或估量社会利益的总和，因此，他认为功利主义是反契约论和反民主的。罗素则认为，从边沁和穆勒的功利主义传统可以导致两种相反的主张，一种是民主主义的，另一种是专制主义的。但就边沁和穆勒本人来说，他们属于民主主义和自由主义，“是无意之间为社会主义学说铺平道路的人”（参见罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第327—336页）。笔者大致赞同罗素的看法。在笔者看来，罗尔斯对功利主义所说的功利实际上作了一种狭隘的理解，即只将它理解为物质利益，因此社会利益总和可以由旁观者来计算；但是，功利主义所说的功利并非只是物质利益，而是包括精神利益在内的。穆勒就明确地说：“做一个不满足的人总比做一个满足的猪要好些，做—个不满足的苏格拉底，总比做一个满足的傻子要好些。”（见本书第76页）而精神利益是绝不能由第三者来计算的，因为只有当事人才知道他的精神利益是什么；相应的，最大多数人的最大幸福不能由某一个统治者来确定，而只能通过少数服从多数的民主原则来确定。当然，罗尔斯对功利主义的误解在一定程度上是由于传统功利主义的某些不恰当的表述或术语（如“社会满足的最大净余额”等）造成的，但是，反契约论和反民主绝不是功利主义原则的应有之义。事实上，罗尔斯本人也不得不同意大多数学者的一种看法：“功利主义者是思想自由和公民自由的坚强捍卫者”（约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第26页）。
[2] 参见罗尔斯《正义论》，第100—101页。