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绪论

一选题缘由

（一）选取“郊祀礼”“天人秩序”作为研究主题的原因

1.郊祀礼溯源

“郊祀礼”是古代中国国家祭典的核心部分，也是帝王膺受天命的宣示仪式，在思想上指向政权、王权的合法性问题。据文献所载，“郊祀礼”的诞生及发展与古代中国进入文明社会的步伐相伴随，从“郊祀礼”祭祀对象来看，大致上经历了“自然神”“祖先神”“至上神”几个阶段：《礼记·郊特牲》云，“郊特牲而社稷大牢”[1]，所谓“特”是指公牛，《说文解字》训作“牛父”，即种牛，强调生殖繁衍的意蕴；《左传·襄公七年》记载孟献子有关郊祀的讨论，他说，“吾乃今而后知有卜、筮，夫郊祀后稷，以祈农事也”[2]，郊祀的对象为周人远祖后稷，目的是祈求农业生产的有序进行；《逸周书·作雒解》云，“（周公）乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰，先王皆与食。诸侯受命于周，乃建大社于国中。其东青土、南赤土、西白土、北黑土，中央叠以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受列土于周室”[3]，周公所行郊祀之礼，显示出至上神、祖先神、自然神的合一，神谱之间依据五方、五色的关系，象征天子与诸侯之间授土受封的权力关系。虽然文献所载难免有后人臆测与美化的成分，但其关于郊祀礼演进的线索，切实反映出郊祀与神权、王权之间的内在关联。

2.天人秩序溯源

“秩序”是指一种有条理，不混乱的状态[4]。天人秩序的说法源自上古一次重要的宗教改革——颛顼命重、黎绝地天通。《国语·楚语》记载了楚昭王与观射父关于颛顼宗教改革的讨论：

楚昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[5]

九黎乱德引发颛顼绝地天通的宗教改革，造就了第一次天人秩序的建立[6]，通过重黎对祭祀权力的整理[7]，形成了以巫觋、祝宗、卜史为代表的祭司阶层。陈来指出，“西周的礼乐文明正是在此基础上得以发展出来，并为后来诸子思想的发展准备了职官制度的基础”[8]。当然，颛顼宗教改革的最大意义在于，通过“重”“黎”的“绝地天通”形成了拥有祭祀权力的垄断阶层，实现了“自然宗教”向“伦理宗教”的转变，使得宗教观念的政治色彩更加明显[9]。这反映出祖先崇拜和自然崇拜的结合正是我国上古时期原始宗教的主要特征。

到了殷商时期，上帝的观念出现，由此分化出上下二分的世界观，“殷人把现实世界叫作‘下’的世界，把神的世界叫作‘上’的世界”[10]。在神的世界里，上帝成为最高的至上神，原来那些风雨雷电之类的自然神则成为上帝的辅佐；在人的世界里，天子成为人间权力的最高统治者。《诗经·商颂》云：“天命玄鸟，降而生商……古帝命武汤，正域彼四方……商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承……殷受命咸宜，百禄是何。”[11]其中传递出有关受命的信息有：第一，殷人的上帝神与祖先神是一体的[12]，玄鸟正是殷族群的先祖；第二，殷人承受天命，是通过祭祀来显示的（“龙旂十乘，大糦是承”）。

西周时期，上帝神和祖先神开始分离，周人以“天”的观念取代了商人仅强调先祖的上帝观念，成为至上神的代表。周人认为“天”不仅可以赐福，而且可以降祸，要想获得“天命”的眷顾，必须“敬德保民”。由此形成“德” “孝”的道德观念，周人认为“敬德保民”是获得“天命”的关键所在[13]；祭祀“天”“祖先”是“孝”的内在要求。此外，周人还提出“天命转移”的思想，用来解释自己政权的合法性。

西周末年，以等级制度为内核的礼乐文化面临挑战，周王朝由上帝神和祖先神出发的天命观念受到普遍怀疑，对西周礼乐文化出路的回答，构成其后诸子之学讨论的核心命题之一。孔子通过“以仁释礼”，旨在唤醒人的理性自觉，规范和提高人的道德素养，由此恢复“礼乐征伐自天子出”，上下有序的礼制时代；老子提出“道”的观念，重新思考礼乐文化的秩序原则[14]；孟子提出“诚”的范畴，注重从人的内心来唤起对社会伦理的自觉，强调“诚者天之道，思诚者人之道也”[15]；荀子则重视礼法对社会伦理秩序的规范。以此看来，诸子思想在对礼制文化的抉择中，创造性地推动了春秋战国时期礼乐文化的思想进程。

总之，在古典语境中，郊祀礼的内涵多与天命王权相系，是古代宗教、政治、伦理浑融未分的体现。有关古代宗教思想的特质，著名的以色列社会学家艾森斯塔得（S.N.Eisenstadt, 1923—2010）指出：

统治者之所以对帮助文化、宗教和教育机构的发展抱有兴趣，是出于如下原因：1.这些机构能够为统治者的合法性提供大量支持；2.它们有助于创造更为广泛的群体意识和共同认同，这种意识和认同超越了地方的、亲缘的和先赋的群体和象征，并使各种群体的基本形象和统治者的象征联系起来；3.它们为统治者提供了支配象征、认同和群体忠诚的机会——它们作为统治者实现目标和政策的潜在政治支持资源，具有重要意义。[16]

郊祀礼之所以能够成为统治阶层的专属权力，原因在于天是天子权力的合法性来源，祭天是承受天命的表现，也是人间帝王代天而治，施行人间统治权的逻辑起点。天命问题成为先秦时期思想讨论中的一个母题，诸子之学围绕该命题进行了不同路径的探索，构成了多元一体的思想格局，而祭天正是天命问题的一种外在表现形式。

（二）选取秦汉时期作为研究范围的原因

1.郊祀礼是秦汉时期国家祭祀[17]的核心内容，也是秦汉政治文明的一个重要组成部分，研究这一时期郊祀礼的发展，有助于我们更全面地了解秦汉政治文明的风貌。

作为中国古代帝制时代的开端，秦汉时期的政治文明具有承上启下的关键作用[18]。一方面在国家制度上形成了高度集权的大一统政治体制；另一方面在思想文化上，各家学说实现了会通与合流，经过道法、儒法的思想整合，形成了以儒学为主体，其他学说为补充的多元一体思想格局。除政治大一统和文化大一统之外，以郊祀礼为主要内容的国家祭祀也呈现出一种融合会通的趋势。

秩序重建[19]是秦汉时期所面临的首要问题，包括政治秩序、社会秩序、文化秩序、宗教秩序等。天人秩序正是这一切秩序最外在的象征形式，《礼记·祭统》说道：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”[20]从秦汉时期郊祀礼的发展历程来看，以鬼神为中心的祭祀传统经历了一个系统的祛魅[21]历程，虽然在祭祀对象上延续了先秦以来以“天地”“先祖”等神谱为中心的传统，但这些“正统宗教的鬼神观念仅仅成为一个形式外壳，‘治人之道’才是它的实质价值”[22]。

因此，以秦汉时期郊祀礼为中心进行考察，有助于我们了解这一时期祭祀观念的变迁，以及祭祀与王权、政权的互动关系。

2.秦汉时期的郊祀礼与当时的思想学说有着深层联系，研究这一时期郊祀礼变化背后的思想动因，有助于我们了解秦汉祭祀制度生成、演变的历史过程。

在秦汉时期的思想学说中，均涉及与礼乐文化有关的思想讨论。《吕氏春秋》《淮南子》对战国以来的宇宙图式作了系统总结，对礼乐文化中的乐律学理论也作了一定探索；汉初的陆贾、贾谊初步探讨了礼乐制度的重建问题；汉武帝时期，大儒董仲舒提出“天人感应”的思想，对祭天的原因、原则作出系统说明，推动了汉武帝的郊天实践；此外，汉武帝独尊儒术，设立五经博士，儒家思想开始以经学的形式逐渐复苏；到了宣、成时期，以孟喜、京房为代表的象数易学取得巨大发展，他们以《易》学为中心，对道家的自然天道论和阴阳家的阴阳五行说进行吸收，形成新的宇宙图式，强化了天人之间的伦理属性；此外，邹衍开创的“五德终始说”，在这个时期也产生了巨大的影响，“五行相胜”原则构成秦汉之际，帝王受命的理论依据；西汉末年，受命改制的思潮重新兴起，刘向依据“五行相生”理论，为王莽的篡权提供了理论支撑。

因此，通过考察秦汉时期诸子思想、经学思想与郊祀礼的互动关系，有助于我们深化对这一时期祭祀制度生成、演变过程的思想认知。

3.秦汉时期郊祀礼的礼仪制度和音乐制度均有着独特的理论样貌，对其中的礼仪、音乐、乐律进行研究，有助于我们更加全面地揭示秦汉礼乐文化的特点。

先秦的礼乐文化经历了巫史传统、等级制度、伦理教化几个阶段[23]。周公的制礼作乐、孔子的以仁释礼，构成了先秦礼乐文化的主要内涵，代表精英文化的大传统[24]。另外，作为小传统的巫史文化并没有消失，而是通过方技术数等方式得以延续，江晓原指出：“古代的术数之学以天学为主干与灵魂。”[25]既然术数之学是围绕天学而展开的，因此探讨术数与祭天之间的理论关联是十分必要的，乐律学为我们提供了这种研究的可能和途径。

在秦汉郊祀礼的建构中，礼乐文化的大、小传统开始汇合。不仅祭祀礼仪呈现出歌、舞、乐、仪多位一体的特征，而且有关天人相与的思想也表现为哲学与宗教巫术的杂糅，在郊祀礼乐的背后，通过“律”（乐律）—“气”（节气）—“术”（巫术）—“数”（天数）的关联性思维，实现了人道与天道的沟通。

因此，研究这一时期乐律学的技术思想，有助于我们从一个新维度，思考礼乐文化与大一统封建[26]秩序的互动关系。

二研究现状

古代类书中多有关于郊祀礼典章制度的整理，如：（唐）杜佑《通典》中的《礼典》《乐典》、（北宋）李昉、李穆、徐铉等学者编撰的《太平御览》中的《礼仪部》、（南宋）徐天麟的《西汉会要》《东汉会要》中的《吉礼》、（南宋）马端临的《文献通考》中的《郊社考》、（清）陈梦雷《古今图书集成》中的《礼仪典》等，这些著作对古代的祭祀制度作了系统梳理，是本文研究需参考的重要工具书。此外，（清）徐乾学的《郊祀考》[27]、（清）赵士麟的《郊祀论》[28]、（清）王源的《郊祀论》[29]、（清）李黻的《郊祀考》[30]、（清）孙星衍的《圜丘郊祀表》[31]等文从礼制的角度讨论了郊祀礼的来源与内涵。

民国以来，关于古代礼乐制度的研究，在清代学者的基础之上有所发展，产生了一批高质量的研究成果，这些成果开创了采用现代学术方法，研究古代礼仪制度的先河。如郭沫若的《周官质疑》[32]、钱穆的《〈周官〉著作时代考》[33]、徐复观的《〈周官〉成立之时代及其思想性格》[34]、蒙文通的《从社会制度及政治制度论〈周官〉成书年代》[35]、杨向奎的《〈周礼〉的内容分析及其制作年代》[36]等。这些著作大都以《周官》为中心，旨在通过对礼仪制度的梳理，解决疑古思潮下《周礼》的真实性问题。

改革开放以来，围绕古代礼乐文化、礼乐制度的研究产生了一大批有代表性的研究成果。在整体的研究上主要有：詹鄞鑫的《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》[37]、邹昌林的《中国礼文化》[38]、杨志刚的《中国礼仪制度研究》[39]、李申的《中国儒教史》（上卷）[40]、王启发的《礼学思想体系探源》[41]、方光华的《俎豆馨香——中国祭祀礼俗探索》[42]、张荣明的《中国的国教——从上古到东汉》[43]、杨英的《四世纪以前中国古代王朝祭礼的演进及其规律》[44]等，这些著作注重对礼学思想、礼乐文化的整体进行研究。在秦汉礼乐制度方面主要有：陈戍国的《中国礼制史》（秦汉卷）[45]、华友根的《西汉礼学新论》[46]、李零的《秦汉礼仪中的宗教》[47]、王柏中的《神灵世界：秩序的建构与仪式的象征》[48]等。

上述著作主要涉及先秦与秦汉时期的礼乐制度、礼乐典籍、礼乐文化、礼乐仪式各个角度的研究，是本文展开研究的重要基础。

此外，与秦汉时期郊祀礼直接相关的研究成果，包括以下几个方面：

（一）关于秦汉郊祀礼实践的研究

关于秦汉时期郊祀礼实践的研究，主要有：钱穆的《〈周官〉著作时代考》[49]中的关于祀典的部分，黄留珠的《秦汉祭祀综议》[50]、杨天宇的《秦汉郊礼初探》[51]等。这些著作为我们勾勒出秦汉祭祀制度的发展概况、基本特点。秦汉时期郊祀礼经历了秦汉之际的五帝祭祀、武帝时期的太一祭祀与后土祭祀、成帝时期的南北郊祭祀、东汉时期的南北郊祭祀及以祖配祭几个阶段。

1.五帝祭祀

周策纵的《中国古代的巫医与祭祀、历史、乐舞及诗的关系》[52]、李零的《秦汉畤祭通考》[53]、汪受宽的《畤祭原始考》[54]、杨英的《汉初祀畤考》[55]、田延峰的《论秦的畤祭与五帝说的形成》[56]、李梅的《论秦畤祭天》[57]等论文强调以畤祭为主要形式的五帝祭祀是秦汉之际郊祀礼的核心，其特点是通过“五帝神”的方位属性宣告秦王的诸侯身份，同时为秦人自西向东的扩张，提供了合法性说明。

2.巡狩封禅

赵世超的《巡守制度试探》[58]、贾桂荣的《儒家文化与秦汉封禅》[59]、邬可晶的《先秦西汉封禅研究》[60]、荆荣娜的《秦汉封禅研究》[61]等论文将巡狩制度视为上古军事联盟制度的一种文化遗存。巡狩制度的特点包含主祭和主事两方面的内容：主祭反映出上古巫史传统向祭司传统的一种转变；主事反映了天下共主的会盟行为，目的是对下属邦国行使监察权[62]。秦汉之际，巡狩封禅活动的兴起，既有帝王个人对长生、成仙的私人目的，也有对东部区域的六国旧族进行监察的政治动机。

3.太一与后土祭祀

李零的《“太一”崇拜的考古研究》[63]、曹胜高的《“太一”考》[64]、许宏富的《汉代祠太一的方位与“东皇太一”名称的来源》[65]、张影的《汉代“太一神”略论》[66]、谭宝刚的《“太一”考论》[67]、李都都的《甘泉与西汉中期的国家祭祀》[68]等文对武帝时期的太一神祭祀作了详细讨论，指出其动因包含大一统的政治诉求、武帝对长生不老的个人追求，以及汉匈战役的军事要求三个方面[69]。

4.南北郊祭祀

甘怀真的《中国古代郊祀礼的再思索：西汉成帝时的郊祀礼》[70]、薛小林的《西汉后期郊祀礼的儒学化转向》[71]等文认为成帝时期，南北郊祀制度的确立，实现了儒学思想对郊祀礼的改造，表明儒生群体开始主持祭天祀典的创制。

（二）关于秦汉郊祀礼的礼乐制度研究

1.祭祀场所

蔡邕的《明堂月令论》[72]、阮元的《明堂论》[73]、孙星衍的《圜丘郊祀表》[74]、黄金山的《汉代明堂考析》[75]、詹石窗的《明堂思想考论》[76]、王柏中的《两汉明堂考实》[77]、张一兵的《明堂制度研究——明堂制度的源流》[78]、张鹤泉的《东汉明堂祭祀考略》[79]等论著对明堂的历史渊源与形制及功能等内容作了详细的考证，并强调汉代的明堂具有“层累”的色彩，经历了一个不断融合、叠加的过程。

2.祭祀音乐

张强的《〈郊祀歌〉考论》[80]、张宏的《汉代郊祀歌十九章的游仙长生主题》[81]、杜鹃的《汉代乐舞研究》[82]、杜鹃的《汉代祭祀乐舞体现的“顺阴阳”思想》[83]、罗慧的《汉〈郊祀歌〉的天道观阐释》[84]、李梅的《西汉郊庙歌的宗法思想与世俗情怀》[85]等文讨论了汉代祭天礼仪中的音乐、乐舞等内容。

（三）关于秦汉郊祀礼与政治秩序的研究

王青的《从区域崇拜到统一帝国崇拜——论秦汉时期的宗教统一运动》[86]、谢谦的《大一统宗教与汉家封禅》[87]、张荣明的《中国的国教——从上古到东汉》[88]、甘怀真的《秦汉的“天下”政体——以郊祀礼的改革为中心》[89]、杨华的《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉〈郊祀志〉的对比考察》[90]等论著强调，秦汉时期郊祀礼不是对先秦礼乐文化的简单继承，而是围绕郊祀礼衍生出一套价值观念，目的是适应大一统帝国意识形态的统一。因为“天人秩序”是政治秩序、社会秩序的前提条件，所以郊祀礼成了一切秩序的逻辑起点。

（四）关于秦汉郊祀礼与文化秩序的研究

孙家洲的《秦汉祭天礼仪与儒家文化》[91]、谢谦的《汉代儒学复古运动与郊庙礼乐的正统化》[92]、李湛的《〈春秋〉经传与汉代祭祀》[93]、贾贵荣的《儒家文化与秦汉封禅》[94]、程曦的《汉代天地之祭与阴阳五行学说》[95]、薛小林的《西汉后期郊祀礼的儒学化转向》[96]等著作勾勒出秦汉郊祀礼与当时的阴阳五行思想、术数思想、经学思想、道家思想、谶纬思想的内在联系。

三研究方法

本文在写作中采用的方法主要有：

（一）社会史与思想史相结合的方法

中国思想史学科的奠基人侯外庐先生开创了社会史与思想史相结合的研究方法[97]，这种方法要求对每个具体历史阶段的社会思潮进行特别关注，“所谓思潮，就是指在一个特定的历史时期思想领域内的主要倾向”[98]。据此，我们在讨论秦汉时期郊祀礼时，必须回到秦汉的社会现实，通过当时一些重要的历史事件（包括政治事件、军事事件、文化事件等），来考察郊祀礼与社会变迁的相互关系。具体做法是：首先，以《史记》《汉书》《后汉书》中的帝王纪传、礼乐志、祭祀志为中心，对秦汉时期帝王的祭天活动进行数据性的统计；其次，根据统计数据，将这一时期郊祀礼的变迁历程分为五帝祭祀、太一与后土祭祀、南北郊祭祀三个阶段，当然这几个阶段并不是完全割裂的，而是通过一种新旧交割、循序渐进的方式逐步发展的；再次，梳理各阶段郊祀礼变革的思想动因。

（二）学术史与思想史相结合的方法

思想史是理论化的人类社会思想意识的发展史。张岂之指出：“一定的经济基础与上层建筑的关系，在哲学思想、逻辑思想的领域内，不能直接由经济基础决定，要经过上层建筑的某些中间环节的折射，才能见其影响。这些中间环节是政治思想和法律思想，也可能是其他社会思想。揭示这些中间环节与哲学思想和逻辑思想之间的联系，需要进行长期艰苦的研究。”[99]“这种方法把历史上所有思想都视为具体学术背景下的产物，任何思想命题都是从当时的学术研究中酝酿出来的”[100]，因此在具体的研究中要注意将研究对象放置在当时的学术背景进行考察。笔者首先对《史记》《汉书》《后汉书》中与郊祀礼有关的大臣、思想家的传记进行梳理，通过考察他们的思想派别、思想主张，寻找出各个思想家背后的指导思想，以此来分析这一时期思想学说与郊祀礼发展的互动关系。

（三）技术史[101]与思想史相结合的方法

郊祀礼作为一种宗教礼仪是通过乐歌、乐舞、仪式的方式来展现的，乐歌、乐舞、仪式的背后隐藏着深刻的音乐思想，它不仅构成了沟通天人的精神媒介，也成为实现社会控制的精神技术。葛兆光指出“对于天象的观测和体验，给古代中国人建构了宇宙空间的知识，这些知识给中国思想世界提供的是一种经验与技术上的合理性支持”[102]。广义的技术包含生产技术、组织技术、精神技术三大类型[103]，在祭天活动的背后隐含着一套可供操作的精神技术，乐律学构成了该技术的核心内涵，承担沟通天人的精神媒介。在具体的写作中，笔者将疏理先秦时期乐律学的发展历程，分析其中的巫史传统和圣王作乐等相关内容。其次，以《史记》《汉书》《后汉书》中的《律书》《历书》《律历志》为中心，考察这一时期乐律学的发展历程。此外，还要重点研究京房的六十律、扬雄的《太玄》、刘歆的《钟律书》。通过这些个案研究，梳理这一时期乐律学与天道的互动关系，以此来考察郊祀礼中的音乐思想内涵。

四研究内容

研究内容主要分为五章：

第一章《秦汉之际郊祀礼的初步探索》主要考察秦汉之际的五帝祭祀和巡狩封禅活动，以及分析“五德终始说”对这一时期祭祀活动的影响。第一节，五帝祭祀是秦及汉初主要的祭天形式，秦人先祖和汉高祖都是通过五帝祭祀来宣示自己政权的合法性；第二节，是对秦始皇巡狩封禅活动的考察，秦始皇封禅的动机相对复杂，既有对先秦祭天传统的承袭，也有对个人求仙、长生目的的裏挟，还有震慑东方六国旧族的意味；第三节，是对“五德终始说”与秦汉受命改制思想的分析，以此梳理秦汉郊祀礼的理论依据。

第二章《西汉前期郊祀礼的演进》是对汉武帝时期郊祀礼发展的考察。这一时期的郊祀礼形成了一种吐故纳新的局面：一方面以雍城五畤为中心的五帝祭祀依然在延续；另一方面，汉武帝又开拓出了甘泉泰畤和汾阴后土的祭祀格局。方士群体和儒生群体，成为这一时期祭祀变革的推动者。因此，我们在这一章着重梳理儒学兴起的历史过程，以及分析《郊祀歌十九章》的思想内涵。第一节，梳理陆贾、贾谊礼学思想，总结西汉初年，儒学复兴对礼乐制度初步探讨的理论成果，这些探索为西汉前期郊祀礼的发展作了理论准备；第二节，通过对董仲舒崇天思想的分析，梳理董仲舒的天论，董仲舒提出阴阳之义的法则，构成了南北郊祭祀格局的理论依据；第三节，考察汉武帝以太一和后土为中心的郊祀活动，通过《郊祀歌十九章》来分析这一时期祭天活动的思想内涵，其次对太一进行系统的思想溯源，分析汉武帝祭祀太一的思想动力。

第三章《西汉晚期郊祀礼的发展》，这一时期的郊祀礼逐渐实现了由甘泉泰畤、汾阴后土向南北郊祭祀的转变。儒家经学的兴起，是引发这一变革的推动力，尤以孟喜、京房的象数易学影响最大，他们以《易》学为中介实现对战国以来月令图式的吸收，建构了儒家的宇宙图式，为这一时期郊祀礼的发展注入了新的思想元素。第一节，通过昭宣中兴，梳理儒家经学兴起的社会、政治背景，总结孟喜、京房象数易学的理论特征；第二节，分析战国以来宇宙图式的发展历程，考察象数易学宇宙图式的思想特点；第三节，分析这一时期的儒家经学推动祭祀改革的成果，主要包含四时月令制度、宗庙迭毁制度和南北郊祀制度。

第四章《新莽及东汉早期郊祀礼的完成》，这一时期，是秦汉郊祀礼制度探索的完成期。王莽以外戚的身份，利用儒学实现其篡汉的目的，这一时期的郊祀礼虽然已经定型，但由于此间政权更迭，政治势力此消彼长又反过来推动了儒家思想的发展，谶纬之学的兴起使儒学具有了宗教性的倾向。光武帝拨乱反正，实现了对西汉政权的延续，然而在他受命改制的郊祀活动中，蒙上了谶纬的思想外衣。本章通过分析这一时期的政治变革、儒学变革对祭天活动的影响。第一节，考察王莽篡汉的历程和新莽一朝的祭天活动，分析士人崛起和这一时期天道观的转型，其特点是由“五行相胜”转为了“五行相生”，为王莽的篡汉提供了禅让的思想逻辑；第二节，考察光武帝的复国历程与郊祀活动，他实现了以祖配祭的创新。此外，还要考察这一时期谶纬之学与郊祀礼的理论关联；第三节，考察《白虎通》以法典的形式对郊祀制度的总结。

第五章《天人秩序的精神技术》，主要是以乐律学为中心，考察礼乐文化中的音乐内涵，分析乐律学作为天人秩序的精神技术的原因。第一节，梳理上古的巫史传统和音乐神话，寻找礼乐制度中乐文化的思想根源；第二节，主要以京房和扬雄为中心梳理秦汉时期乐律学的理论成就；第三节，以京房六十律、京房象数易学为基础分析乐律学沟通天人的思想原理，以刘歆《钟律书》对度量衡的思想解释为中心分析乐律学对于社会治理的思想内涵。

[1]（清）孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第670页。

[2]杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局2009年版，第950页。

[3]黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年版，第568—571页。

[4]在英语中，与“秩序”相对应的词语为：order、sequence，都强调有条理、不混乱。

[5]徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第512—515页。

[6]冯时：《星汉流年——中国天文考古录》，四川教育出版社1996年版，第9页。

[7]庞朴指出：“颛顼使天人相分，民神不杂，‘绝地天通’，但其意义绝不只是‘绝地天通’字面所说的，是要天地不通。改革之后民神不相杂糅，无相侵渎，但不表示民神不能再往来，反而因为天地之通断绝了，交往恰恰变得更必要又重要，只不过不能再由各氏族部落各行其是，而是被收归酋邦统一管理罢了。”《天人之学述论》,《原道》第二辑，团结出版社1995年版。

[8]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第113页。

[9]张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社1989年版，第9页。

[10]张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社1989年版，第10页。

[11]周振甫：《诗经译注》（修订本），中华书局2002年版，第512—513页。

[12]郭沫若指出：“殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”《先秦天道观之进展》,《青铜时代》，中国人民大学出版社2009年版，第7页。