第二章 杨简的心学本体论
第一节 中国古代哲学不是纯思辨的哲学形态
在学术研究活动中，除了明确自己的研究对象以外，选择适用可行的研究方法也是一件非常重要的事情。如果所选择的研究方法并不适合自己所确定的研究对象，那么，得出的研究结论或许是肤浅的，或许是偏颇的，甚至可能与研究对象的实际情况南辕北辙，因此，在本章伊始，我们有必要来探讨一下研究中国古代哲学特别是陆王心学一系的研究方法问题。
一 践履和觉悟是中国古代哲学的基本要求
目前，学术界一般研究中国古代哲学的方法，大多是在熟读经典原著的基础上，概括其思想要旨，阐释其名相内涵，再进行横向或纵向的比较，最后评价一个思想家在历史上的地位和作用。简而言之，这是一种思辨哲学的研究方法，对于揭示中国古代哲学的思想内容，当然具有一定的作用。然而，对于中国古代哲学而言，这种思辨分析的方法并不完全有效，它的局限性往往在于泥迹失神，尤其是对于贯通儒释道三教的古代心性哲学，甚至仅仅是隔靴搔痒而已。因为中国古代哲学并不是一种单纯思辨的哲学形态，它的基本要求在于突破书本和思辨的范畴，通过笃实的修习践履，最终达到直觉体悟的根本目标，换言之，修习践履和直觉体悟是研究中国古代哲学的基本要求。
我们之所以谈到直觉体悟，这是因为：中国古代心性哲学所传递的思想信息，往往是超越言诠的，至少是言不尽意的，只有直觉体悟才能如实地把握古代先哲所说的“道”“德”“心”“性”等名相的内涵，如人饮水，冷暖自知；反之，如果只知道文字训诂、名物诠释，那么，往往丢弃了中国哲学“活泼泼的灵魂”，只剩下汗牛充栋的故纸堆而已。在中国古代哲学中，佛教、道教和儒家的心性哲学，都离不开直觉体悟，舍此而单纯做训诂考据的工作，对于揭示这些哲学体系中的真实思想内涵，其作用将十分有限。据此，我们可以推知，在儒家心性哲学的源流中，无论是先秦的思孟学派，还是宋明时代的象山心学、阳明心学，以及本著所研究的慈湖心学，要想真正领会其精神实质，都必须坚持直觉体悟的根本要求，这也是将此“绝学”薪火相传的必由之路。
关于直觉体悟的经历，杨简及其门人就有许多耐人寻味的例证。杨简本人的实证体验将放在下一节阐述，在此，笔者仅举其两个门人的体证为例。其一，叶祐之，字元吉，生卒年不详，苏州吴县人，《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》有传，是被杨简称为“至契”的高徒。叶元吉曾自述：
弱冠志于学，而未得其方。凡先儒所是者，依而行；所诃者，必戒，如是者十有七年，然终未相应。中间得先生《子绝四碑》，一读，知此心明白广大，异乎先儒缴绕回曲之说，自是读书行己，不敢起意。后寐中闻更鼓声而觉，全身流汗，失声叹曰：“此非鼓声也，如还故乡。”终夜不寐，夙兴见天地万象万变、明暗虚实，皆此一声，皆祐之本体光明变化，固已无疑。而目前若常有一物，及一再闻先生警诲，此一物方泯然不见。[1]
这段话中的先生，指的就是杨简。据叶元吉所说，他曾经读过杨简的《绝四记》一文，从此以“不起意”为工夫，后来在睡眠中听到鼓声而觉悟，全身流汗，感叹道：“此非鼓声也，如还故乡。”早晨起来后，发现天地万物都统摄在自己的光明本体之中。唯一有碍的是，眼前常若有一物，后来又见到老师杨简，听闻其教，此物就泯然不见了。这种开悟体验，对于浸溺于常规经验的人们而言，实在是不知所云，即使再善于训诂、诠释，也说不清个所以然来。但是，如果研究者自己有了类似的觉悟经历，那么，这种开悟体验并不神秘，就像夜间见月、早晨见日一样平常无奇，都不过是人心自有的潜能而已。
又如：杨简的门人钱时，字子是，浙江淳安人，亦被杨简称为“至契”，《宋史》和《宋元学案》均有其传。杨简曾述钱时之体验，说：
钱子名时，字子是，至契。子是已觉，惟尚有微碍，某铲其碍，遂清明无间，无内外，无始终，无作止，日用光照，精神澄静，某深所敬爱。[2]
可见，钱时通过学习，已经开悟，“惟尚有微碍”，杨简又为其讲说道理，“铲其碍”，于是，钱时之心“清明无间，无内外，无始终，无作止，日用光照，精神澄静”，故为杨简“深所敬爱”。在杨简逝世后，他当仁不让地成为杨简《行状》的作者，同时成为一代名儒，世称融堂先生。
类似的例子还有很多，用杨简自己的话来讲，“比一二十年，觉者浸浸多，几二百人其天乎！”[3] 在杨简门下，有如此多的直觉体悟的例证，这就促使研究者不得不反思，单纯的理性思辨和训诂考据，能否真正把握古代先哲所传的思想精蕴？如果自身没有直觉体悟的实践经历，对于领略古代先哲的精神本旨一事，难免就成为门外的旁观者，不能不说是一种巨大的缺憾。
关于直觉体悟的重要性，杨简本人有过许多阐述。在读书人都在埋头苦读儒家典籍的时代环境中，他毫不留情地指出：
诵先圣之言者满天下，领先圣之旨者有几？先圣曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之，”知者觉之始，仁者觉之纯；不觉不足以言知，觉虽非心思之所及，而犹未精一，精一而后可以言仁。孔门觉者无几。[4]
在这段话中，杨简坦率地发出“诵先圣之言者满天下，领先圣之旨者有几”的质疑，并坦承，即使在孔子生前，门下三千弟子中，其实是“觉者无几”，而且，在此后的几千年里，大多数儒家学人仍然是陷溺于训诂考据的思辨之学中，真正领悟圣学精蕴的人其实也是为数寥寥，他说：
自孔子殁，学者率陷溺于文辞论议，丧其本灵而事意说，寥寥二千载，其自知自信者有几？[5]
杨简认为，对于儒家先圣的心性之学，“觉悟”二字是谁也绕不过去的“龙门”。觉悟其实并不神秘，无非觉悟“本心”而已，无非觉悟“人心即道”这样一个简单的事实而已，这是人心的固有内涵和潜在功能，先圣不过是“先觉我心之同然”，后学不过是根据先圣之所指，明白了自家本有的这一道理而已，因此，觉悟是一项“认识自我”活动的结果。杨简指出：
人心即道，觉则为得，得非外得。[6]
觉者自觉，觉非外取，即日用平常实直之心。[7]
当然，对于未觉者而言，开悟（即“觉”）始终是一件令人好奇、疑惑的事情，人们免不了进行种种的猜度和揣测，对此，杨简明确地告诉人们——“觉非言语心思所及”[8]，这样一来，就消解了理性思辨在这种认识中的直接作用，避免了胡猜乱想。关于这方面的论述，杨简还有很多，例如：
道非心思所可知，非言语所可及，可觉不可求。[9]
道非心思言论之所及，虽圣人不能强人之明。[10]
总之，觉悟大道乃是一种直觉性的认识成果，是超越理性思辨和言语诠释的，即使孔子这样的先圣，也不可能通过言语思辨而使人明道。如果说在修道过程中言语思辨能否起到一定的作用，那么，它无非像人的手指一样，给后学指明一个方向而已，关键在于后学顺着这个“手指”的方向去笃实修习、前行不辍。因此，觉悟大道的前提是主体自身的修习践履，没有笃实的修习践履，就不可能有真实而透彻的心灵觉悟。对此，杨简明言：
圣门讲学，每在于仁。圣人曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之，”又曰：“力行近乎仁，”以此知仁非徒知不行之谓。[11]
针对当时儒家学人的通病，他还告诫说：
学者通患，患在思虑议论之多，而不行孔子忠信笃敬之训。[12]
在杨简的哲学体系中，“仁”不过是“道”的异名而已，因此，“知及仁守”，是杨简非常注重的心性修养工夫，这一点，笔者将在第三章详论。即使在此处，我们也完全可以看到，杨简提出“仁非徒知不行之谓”，其实就是在强调修习践履的重要性，实际上，这已经潜含了明代王阳明所说的“知行合一”命题的思想因素，也是历代儒释道先哲所共同提倡的精神要旨。
概括而言，中国古代的心性哲学，不是一项单纯凭训诂考据和理性思辨就能真正把握的哲学体系，它需要通过研究者自身的修习践履和直觉体悟，才能领略其精神实质，才能真切感受到“道”在自身的血脉流动，正如杨简所说：“士志于道而罕觉，惟觉，始知道在我。”[13] 当然，研究中国古代的心性哲学并不排斥对经典原著的语言分析和理性探讨，问题在于：仅以这种研究方法为满足，是绝对不能达到古代先圣的思想高度的，杨简指出——
圣学之不传，学者之过也。学者之过，在于不求之心而求之名也。[14]
这句话表明，学习和研究方法的适用与否，有时将成为圣学能否传承的关键所在，据此，杨简告诫门人“读书不可只读纸上语”[15]，言外之意是，除了读懂纸上语之外，学者还应根据先圣所指，笃实地修习践履，最终获得直觉体悟，使自己的心性返还先天原本的状态，与先圣所觉相同。总而言之，修习践履和直觉体悟，是研究中国古代哲学的基本要求，这也是突破现有研究模式的局限、拉近今人与古代先圣心灵境界的“不二法门”。
二 语言分析是研究古代哲学的辅助手段
除了修习践履和直觉体悟之外，对于文献资料的语言分析也是研究中国古代哲学必要的辅助手段。由于时空变换，沧海桑田，今人去古人已远，无由面识，初步了解古代先哲的思想概况的方法，只能是阅读古人传下来的经典原著，这是一个为学的基础。以悟性超迈的陆九渊为例，当门人詹阜民问他：“先生之学亦有所受乎？”他坦诚地回答：“因读《孟子》而自得之。”[16] 在今天，如果我们要想深入而全面地了解古代先哲的思想原貌，同样离不开建立在典籍基础上的语言分析和理性探讨，这是同一个问题的另一方面要求。
近年来，有些国内学者[17]对于古典经籍的研究，陷入“玩学问”的玄学泥淖。他们一味引用甚至炫耀来自西方的语言哲学的分析方法，把本来简单、浅近的问题搞得愈加复杂混乱，令人莫衷一是，头昏脑涨，甚至感叹“哲学不是正常人学得了的”。其实，对于经典原著的语言分析根本不必如此故弄玄虚，只要抓住“名同实异”和“名异实同”这两项关键，就可以把握语言分析的基本要领，从而能够正确地诠释古代哲学各种范畴和命题的真实内涵，这一点，也是我们在比较研究慈湖心学和其他学派的诸多范畴、命题时应该注意的问题。
首先，我们来看看“名同而实异”的诸种表现。现实生活中经常存在这种情形，例如：一位老人对邻居讲：“这是我的大孙子，刚刚从医院接回来。”这里的“孙子”，指的是与自己有着直系血缘的第三代。另一种情况就不同了，张三说李四：“这家伙真是个孙子，见了点困难就开溜。”这里的“孙子”，实际上是指一种德行很差、让人瞧不起的小人。学术领域亦然，要想正确理解一个词语、命题的内涵，必须结合具体的语境，才能得出恰当的解释。无论古今何时，不同的学派或者一个学派内部的不同派别，在使用同一概念（“名”）时，所指的内涵（“实”）往往是不相同的。例如：“道德”二字，在先秦时期，儒家和道家都经常使用，其实际内涵却大相径庭，儒家创始人孔子曾经说：
朝闻道，夕死可矣。（《论语·里仁第四》）[18]
志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《论语·述而第七》）
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（同上）
同一时期，道家鼻祖老子也曾畅谈“道德”二字，他说：
孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚（第21章）[19]
道生一，一生二，二生三，三生万物。（第42章）
含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。（第55章）
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。（第59章）
《论语》和《老子》中含有“道德”字样的文句还有很多，此不赘引。单就以上引述的文句来看，我们不难发现，老子所说的“道”，含有本体论的内涵，而孔子所说的“道”，主要是指伦理规范和价值信仰之类，体现出一种入世精神，并没有揭示宇宙万物本原的本体论内涵。同样，老子所说的“德”，包含纯真无邪、清静无为的意思，而孔子所说的“德”，主于仁爱、忠恕等内容，与之意义完全不同。由此可见，同样是“道德”二字，儒家也使用，道家也使用，用得久了，使得其内涵混淆不清，因此，到了唐代，韩愈在撰写《原道》一文时，首先任务就是重新厘清“道德”一词的内涵，他说：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。[20]
至此，韩愈用“仁义”二字来重新诠释儒家的“道德”范畴，并指出“仁与义为定名，道与德为虚位”，才将儒家和道家的“道德”概念区分清楚，终于解决了长期以来在这一范畴使用中“名同而实异”的问题。
两宋时期，理学兴起，但是，程朱理学一系和陆王心学[21]一系在使用某些理学范畴时，也存在许多名同而实异的现象，这是今人在研究理学思想时必须注意的问题。例如：程朱理学一派根据《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”的圣训，在使用“道心”概念时，持肯定的态度，在使用“人心”概念时，多持贬抑或否定的态度。北宋程颐曾说：
公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。[22]
号称理学思想集大成者的朱熹更有一段名言：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。……然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。……从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[23]
综合程颐和朱熹的话语，他们所说的人心，是指人的个体之心，每个人不同，包含有私欲在其中，故而说“人心惟危”。这种人心，是理学家所警惕的对象，因此，他们主张“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。在程、朱二人的话语系统中，这种“人心”和“道心”的划分是可以成立的。
但是，在心学体系中，“人心”的内涵就不是这样了。陆九渊并不赞成程朱以人欲释人心、以天理释道心的观点，他说：
《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？[24]
作为“象山弟子之冠”[25]，杨简显然也不满意程朱二人对“人心”一词的诠释，他根据“亚圣”孟子所说“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）的经典古训，把人心看成是人人皆有的心灵本体，因此，他才能得出“人心即道”[26]的结论，并且经常地对门人宣讲。有时，为了让学者有所区分，他特意指明自己所说的“人心”并不是个人所有，而是人人皆有，他说：
天下同然者谓之心。[27]
根据这一定义，他还时常说：
舜禹之心，即是己心。是心四海之所同，万古之所同。[28]
此心天下之所同，同然之机，翕然而应，众所共服。[29]
由是可见，杨简从“天下同然者谓之心”的角度出发，提出“人心即道”的命题，与程颐、朱熹所使用的“人心”的内涵是根本不同的。既然人心先天原本皆同，为何还要后天的教化和学习呢？杨简指出——
良心人所具有也，尧舜与人同耳，圣人先觉我心之所同然耳。……孟子曰：“仁，人心也。”仁圣之性，人所同有，昏而蔽之，如丧其灵，如尘积鉴。本明犹在，一日启之，光烛天地。[30]
当然，面对有些习惯于朱子学经典诠释模式的学者，杨简表现出包融的态度，他有时也使用朱子学关于“道心”“人心”的解释，例如：
古者未有道之名。……至于舜授禹，始曰道心。……道若大路然，舜特谓夫无所不通之心，至于起乎意，则倚矣，碍矣，窒矣，非通也，故曰人心。[31]
可以看出，在这段话中，杨简所说的“人心”和程颐、朱熹所说的“人心”，其内涵是一致的，都是指个体的有意有欲之心，正因为有意有欲，所以才会有倚、有碍，不能通达无滞。面对这样的“人心”，无论是杨简，还是程朱，都是持贬抑态度的。不过，在大多数情况下，杨简所使用的“人心”一词，就是指人人同然的先天本心，从这个意义上讲，他突破了程朱理学的诠释模式，将“人心”和“道心”两个词语完全打通，经常说的是——
人心即道，是谓道心。[32]
由上述分析可见，在南宋时期，程颐、朱熹一系和象山、慈湖一系在使用“人心”一词上，存在着明显的“名同而实异”的情况。今天的学人在研究程朱理学和陆王心学的时候，不可忽略这一差别。
其次，再来看看“名异而实同”的情况。这种情形古往今来一直都存在，例如，北京人说胡同，上海人说弄堂，南昌人说巷子，外国人可能一时搞不懂，中国人一听，便知道说的都是一码事，这就叫名异而实同。在宋明理学体系中，一直存在这样的情况，许多在程朱理学中需要详加辨析的范畴，在杨简看来，实际上不过是名异而实同，完全可以融会贯通，不必做琐细的语言辨析，那样反而妨碍了学者把握圣学的要旨。杨简指出：
夫道一而已矣，名虽不同，学则无二。[33]
这句话表明，“道”是圣人之学的核心，在流传过程中，出于不同角度或场合的需要，后儒给它安上许多别的名字，其实讲的都是一码事，从本质上讲，“学则无二”，因此，学者不可惑其名而失其实。他特意举例说：
夫言以启人，因言而后生名，而人以名而致惑。天下之名众矣，不可不思其故也。曰道、曰德、曰仁、曰义、曰礼、曰乐，悉而数之，奚有穷尽？所谓道者，圣人特将以言夫人所共由、无所不通之妙，故假借道路之名以明之，非有其体之可执也。所谓德者，特以言夫直心而行者，即道之在我者也，非道之外复有德也。所谓直心而行，亦非有实体之可执也。仁者，知觉之称，疾者以四体不觉为不仁，所谓仁者，何思何虑？此心虚明，如日月之照尔，亦非有实体也。礼者，特理而不乱之名。乐者，特和乐而不淫之名。以是观上数名者，则不为名所惑；不为名所惑，则上数名者乃所以发明本无名言之妙，而非有数者之异也。[34]
由这段论述可知，在杨简看来，举凡道、德、仁、义、礼、乐等范畴，实际上都是从不同的角度去讲述同一个事物。如果过分迷恋于训诂考据式的语言分析，对这些名言概念翻来覆去地穷索不已，那么，恰恰会导致“泥迹失神”，形成一种烦琐支离的学风，正是学者“为名所惑”的表现。
又如：“道”与“德”是儒家比较看重的两个范畴，有些理学家连篇累牍、详述其义，可是，杨简告诉学者，大可不必如此费劲，他说：
道德非二，道者言其无所不通，谓如道路之四通。人心之善谓之德，此德即道也，苟不通达，则己虽有德而不自知。故曰：道所以明
德，非德外复有道，道外复有德也。[35]
杨简认为，道与德并非两个互相独立的东西，本质上并无二义，都是人心固有的本性和功能的体现，“苟不通达，则己虽有德而不自知”，这就是“道”的实质。这两个概念只是从不同角度讲述同一事物而已，“非德外复有道，道外复有德也”，学者应当避免犯“以名而致惑”的错误。
再如：杨简指出，儒家经典中有许多“名殊而实同”[36]的现象，学者在阅读这些典籍时应当懂得“名言之不同，而其实一体也”[37]的道理，不要为名言所惑，而应直接领悟先圣之学的本旨。他举《周易》为例，说：
言吾之变化云为、深不可测谓之神，言吾心之本曰性，言性之妙不可致诘、不可以人为加焉曰命，得此谓之德，由此谓之道，其觉谓之仁，其宜谓之义，其履谓之礼，其明谓之智，其昏谓之愚……[38]
在这里，杨简把“神”“心”“性”“命”“道”“德”“仁”“义”“智”等重要范畴统统整合在一起，告诉学者这些东西都是本心固有的内涵，只要抓往“本心即道”的要旨，这些概念无须细辨，自然明白，这样一来，学者就跳出了《周易》一书中种种概念的束缚，而直承其旨。
在杨简的著作中，阐述“名殊而实同”的例证还有很多，兹不赘述。杨简之所以探讨这些问题，目的就是让学者看清“惑其名者，失其实也”[39]的错误，走出“不求之心而求之名”的学术泥淖。诚然，如果一个学者总是局限在训诂考据的研究模式中，那么，他很可能被典籍中诸种语义的微妙差别搞得头昏脑涨，反之，如果以修习践履和直觉体悟为本，而以语言分析为辅，那么，研究者完全可以直接把握先圣思想的根本精神，不被话语体系的名言诸相所困扰。对于这种超越理性层次的心灵领悟，杨简有所描述，他说：
要当会圣贤之意，不可执圣贤之言。[40]
他还特意告诫学者说：
愚者执其言，智者通其旨。[41]
执言语以求圣人之道，非圣人所望于学者。[42]
概而言之，无论是“名同而实异”，还是“名异而实同”，杨简都主张学者对于古代先圣著作中的各种范畴和命题“会其意”而非“执其言”，这样方能发明本心，觉悟大道，方能真正地继承、弘扬先圣之绝学。
当然，如何阅读经典还有其他方法可以探究，如结合具体的语境来探求文句的内涵，这在研究慈湖心学以及其他古代哲学思想中都是用得着的。笔者在此仅仅重点论述了“名同而实异”和“名异而实同”的问题，并结合杨简对此问题的一些精辟论述，阐明了阅读经典过程中应当注重的要领。总之，要想全面而透彻地研究中国古代哲学，在修习践履和直觉体悟的基本要求之外，熟读经典、善读经典也是一项必要的辅助工夫，唯有如此，我们才能将理性和灵性很好地结合在一起，去探究、揭示古代先哲的“微言大义”。
关于中国古代哲学的研究方法，其实哲学史前辈冯友兰先生已有过相关论述，特别是他提出的关于“形上学”的“正的方法”和“负的方法”，颇为有名，长期以来影响了不少哲学史研究者。冯友兰在《新知言》一书中说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法，一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲。”[43]又说：“用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲……犹之乎用‘烘云托月’的方法画月者，可以说是画其所不画。”[44] 在《中国哲学简史》中，冯友兰还特意做了一些补充说明，他说：“西方哲学从不证自明的‘公设的概念’开始，而中国哲学则从‘直觉的概念’开始，由于这个缘故，西方哲学的方法论是理所当然地由正的方法占统治地位，而中国哲学的方法论则理所当然地是负的方法占统治地位。”[45] 这些话，均表明了冯友兰学术视野宽阔、学贯中西的特点，最值得肯定的是，冯友兰先生对“正的方法”和“负的方法”的辩证关系做出一定的说明，他说：
正的方法和负的方法不是相互矛盾而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性的，而是超理性的。[46]
对于“正的方法和负的方法不是相互矛盾而是互相补充的”的判断，笔者非常赞同。但是，坦率地说，冯友兰认为“形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终”，这种将研究方法划分先后的观点却有所不足，且语言亦失之缴绕，令人有玄而又玄的感觉。如前文所述，修习践履和直觉体悟是研究中国古代哲学的基本要求，对文献资料的语言分析和理性探讨也是研究中国古代哲学必要的辅助手段。这两种方法并无所谓先后之分，可以同时并用，但是，必须以修习践履和直觉体悟为根本，否则，很容易陷入泥迹失神的误区，结果将是水中捞月、画饼充饥，什么“烘云托月”的手法也就更加无从谈起了。因此，本著没有沿袭冯氏及前人成说，而是直接将“自家体贴出来”[47]的研究方法呈献给读者，个中苦心，相信方家与同行学人能够理解并体谅之。
三 “慈湖通禅”的理论辨析
在探讨慈湖心学的过程中，还有一个问题会引起某些当代学人的困惑，那就是历史上有人以为杨简的哲学只是挂着儒学牌子的禅学，甚至整个心学也不过是改头换面的禅学。这样一来，致使有些对慈湖心学缺乏了解的当代学人产生了疑惑——慈湖心学的性质究竟是什么？不澄清其哲学性质的归属问题，对于准确地理解慈湖心学的思想要旨无疑是一个入门障碍。
在搞清慈湖心学性质的归属问题之前，我们不妨先来看一下历史上某些儒学名家对杨简哲学思想的非议，首先是与杨简同时代的朱熹和陈淳。如前章所述，淳熙八年至九年（1181—1182年），朱熹在浙东为官时与杨简结识，对其人品颇为嘉许，因此，他在给门人滕德粹的信中说：
幸四明多贤士，可以从游……至于为学修身，亦皆可以取益。熹所识者，杨敬仲、吕子约，所闻者，沈国正、袁和叔，到彼皆可从游也。[48]
不过，此时的朱熹和杨简毕竟是初识，对于杨简的思想根柢还不甚了解。到了后来，杨简因讲学而获得令名之后，朱熹对于杨简的人品依然肯定，但是，对于其学却颇不以为然，他对门人说：
从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好，若肯去穷理，须穷得分明。然它（当作“他”）不肯读书，只任一己私见，有似个稊稗。今若不做培养工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。[49]
在这里，朱熹认为杨简师从陆九渊之后，不肯读书，不去穷理，只任一己私见，好比五谷不熟，有似稊稗。朱熹的话语虽然比较委婉，但是对杨简和陆九渊一致的治学理路却是充满着明显的否定态度。
朱熹的高弟陈淳（1159—1223年），素以捍卫师门甚力而著称，对于陆九渊和杨简的评价就没有这么客气了。他本是福建人，曾游历浙江，对两浙地区陆学盛行的状况深感不满。他批评说：
区区在都城之久，颇觉两浙间年来象山之学甚旺。由其门人有杨、袁贵显，据要津唱之，不读书，不穷理，专做打坐工夫。求形体之运动知觉者，以为妙诀，大抵全用禅家宗旨，而外面却又假托圣人之言，牵就释意，以文盖之，实与孔孟殊宗，与周程立敌。[50]
在这段话中，陈淳指斥杨简、袁燮等象山门人“不读书，不穷理，专做打坐工夫”，认为杨、袁等人的学术“大抵全用禅家宗旨，而外面却又假托圣人之言”，本质上就是挂着儒学招牌的禅学而已，其方法不过是假托圣人之言，“牵就释意，以文盖之”，实际上是“与孔孟殊宗，与周程为敌”。到了南宋晚期，由于统治阶级的扶植，程朱理学地位抬升，由民间私学跃升为准官学，元明时期，程朱理学更是居于官方哲学，朱熹的几位高足弟子也就随之加重了在思想界的分量，因此，陈淳对于象山及其门人的评价，无形中就成为评定杨简学术性质的权威话语，于是，象山与慈湖之学本质为禅的说法就流传开来。
明代中叶，阳明心学逐渐兴起，人们随之注意到历史上有过与之思想十分接近的象山心学、慈湖心学，于是，一度沉寂的慈湖心学又在儒林中流传开来。这种潮流再次引得一些儒家士大夫的批评，其中，被视为朱子后学的罗钦顺（1465—1547年）对于慈湖心学的批评最为尖锐，他说：
癸巳春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉！禅学之误人也，一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之，其自言忽省此心之清明、忽省此心之无始末、忽省此心之无所不通，即释迦所谓自觉圣智境界也。……其敢于侮圣言、叛圣经、贻误后学如此，不谓之圣门之罪人，不可也。[51]
罗钦顺在阅读了几天《慈湖遗书》之后，得出的结论是：“（慈湖）不谓之圣门之罪人，不可也。”其理由如下：杨慈湖的顿悟之机，其方法是禅学（这里是整个佛教的代名词，并非单纯指禅宗一派）的，与释迦所谓自觉圣智境界完全相同，因此，慈湖之学的本质是禅学，用它来教导儒生，必然导致“贻误后学”，于是，罗钦顺发出了“禅学之误人也，一至此乎”的感叹。
除了身为朱子后学的罗钦顺外，有一些原本是心学阵营中的士大夫，在获得高位之后，出于迎合儒家正统思想的目的（有时也是为了纠正阳明后学的禅学倾向），亦对慈湖心学提出批评之语。其中，湛若水（1466—1560年）和黄绾（1480—1554年）是最突出的两位。湛若水曾说：
象山之学虽非禅，而独立高处。夫道中正而已矣，高则其流之弊不得不至于禅，故一传而有慈湖，慈湖真禅者也，后人乃以为远过于象山。[52]
本是阳明好友兼门人的黄绾则说：
慈湖之学，出于象山，象山则不纯禅，至慈湖，则纯禅矣。[53]
由于宋明时代确有一些儒家士大夫持守程朱理学的正统观念，将慈湖心学视为禅学的变种，因此，到了清代中叶，程朱理学仍然保持着官方哲学的地位，纪昀等官方学者在编撰《四库全书》时，就将杨简的学术性质归结为禅学，他们在撰写《慈湖遗书》的《提要》时，明确地说：
金溪之学，以（杨）简为大宗，所为文章，大抵敷畅其师说。其讲学纯入于禅，先儒论之详矣。[54]
《四库全书》作为清代隆盛时期的官方文化工程之代表作，它的影响力自然是不言而喻，因此，该书的编撰者基于程朱理学的门派之见，对慈湖之学的评价——“其讲学纯入于禅”，成为很长一段时间内学术界评判慈湖心学的权威性话语。直至今天，仍有不少当代学者在论及慈湖心学（乃至整个陆王心学）时，都以为不过是禅学的变种，或者说是禅学的延伸而已。
然而，事实果真如此吗？要解决这个问题，我们就必须回顾一下整个儒学发展演变的历史。其实，说起儒学，它本身有一个非常庞大而复杂的体系，有心性哲学、经世哲学，还有经学、实学等等。从经世致用的角度来看，儒学所倡导的伦理纲常和治国平天下的有关学问，的确是释、道二家所没有的。但是，儒学数千年间所弘扬的“天人性命之学”（用现代汉语勉强可译成“心性哲学”或“生命哲学”），因为关注的是人的生命本身，所以就有了与释、道二家相衔接、沟通的可能性。早在先秦时期，儒家就已有一套关于生命与心性的独特思想和实践成就，其实质，就是后来宋明理学所关注的“天人性命之学”的滥觞。这种天人性命之学的倡导者，除了以孔子、颜回为开创者之外，其后主要以子思、孟子为代表的思孟学派进行传承，其思想理论，主要保存在《论语》《中庸》《孟子》和《周易》等经典著作之中。例如，宋儒津津乐道的“孔颜乐处”便是孔子和颜回生命哲学的实践成果和诣境。又如：在《中庸》的开篇，作者提出“天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教”，把儒家心性修养的基本进路简要而清晰地勾勒出来。在这个基础上，孟子曾说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子的这些话，和《中庸》的开篇语一起，构成了一段简练而完整的儒家心性哲学的思想理论。当然，先秦儒家关于心性哲学的思想理论，语焉不详，十分简要，在那个战乱频仍的时代也没有得到特别的弘扬。到了汉代，虽然大儒董仲舒为儒家赢得了“罢黜百家，独尊儒术”的待遇，儒家登上了官方意识形态的宝座，可是，儒学从此时起也很快产生异化。在两汉，儒学以官方哲学的身份一变而成经学，自身内部出现了今文经学和古文经学之争。今文经学大讲天人感应和阴阳灾异，古文经学注重名物考订和文字训诂，前者失于荒诞而后者失于烦琐。就这样，在儒家学术体系中，尽管名师辈出，著作浩繁，可是，能够体现先儒圣者生命智慧的天人性命之学，却渐渐地湮没无闻，慢慢地被世人淡忘了。
从魏晋直至隋唐五代的七百年间，由于社会动荡、胡族入侵等历史原因，儒家一直处于“不独尊”的中衰状态，与之相异的是，佛、道二教却广为传播，获得长足的发展。进入盛唐之后，率先迎来鼎盛局面的不是儒学，而是佛、道二教。佛、道二教关于生命和心性哲学的理论成就，成为以后儒家天人性命之学得以复兴、重建的思想阶梯。毫无疑问，在唐代，佛教中最兴盛的宗派是由六祖慧能实际开创的禅宗。禅宗的基本宗旨被后人归纳为“不立文字，口授心传；直指人心，见性成佛”，在这里，通过自心体悟“真如佛性”的修道路径，已经具备了与儒家思孟学派的心性哲学相互衔接的充分可能性。而且，禅宗认为，“一切众生，皆有佛性”，这与孟子所说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的命题十分类似。禅宗认为，佛性如青天，只是被众生的无明妄念和执着之心所构成的“浮云”所遮蔽，只要以般若慧风扫却妄念浮云，那么，人的天性本心自然显露无余，修道者也就因此而证得了真如。从这个角度讲，佛教哲学的修道理念也可以用“复性”二字来概括，是对人类生命的先天本真状态的追索和体悟。正因为佛教哲学中具有这些所见略同的思想见解，因此，后来便成为宋明理学（特别是陆王心学一系）重构心性哲学时积极借鉴的方法和资料。
到了北宋时期，由于统治阶级实行重文抑武和优待士人的开明政策，大批儒家知识分子幸运地走向了历史的前台。这些儒家士人不仅可以公开地继承先秦孔孟之道，还可以从容地在佛、道二教的思想宝库中浏览、选择。于是，以北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐）为代表的一批儒门学者，“出入佛老，返诸六经”[55]，在细致的比较、选择中，他们终于突破了儒家自汉唐以来一直流传的章句训诂之学，重新构建起新的儒学体系。除了为儒家的政治哲学、道德哲学提供更新的形而上学的理论依据外，这些儒家人士还深入研究先秦儒家固有的天人性命之学，重新发掘出孔、颜、思、孟的生命智慧和心性哲学，在借助于某些佛、道话语方式的基础上，再次振兴了儒家的生命与心性哲学思想，把热衷探索生命与心灵奥秘的人们的注意力，重新吸引到儒家圣学的范畴中来。这种借助佛道思想成果、重构儒家心性哲学的探索历程，直至明代王阳明的心学大行于天下之后，才算达到思想成熟的水平。在此期间，周敦颐、程颢、张九成、陆九渊、杨简等人都对佛、道哲学有过较深入的研究和体证，但是，他们的思想始终是以儒家为本位，只是以开放包容的心态来对待佛道二教的理论成果而已。在这条漫长的重构儒家心性哲学的途程中，杨简只是其间承前启后的一个环节，他并没有丧失儒家的基本价值立场，也算不上对佛道二教吸纳特别多的人物，如果非要将杨简的哲学思想视作“纯入于禅”，那么，朱熹所推崇的理学开山祖周敦颐简直就没有在孔庙中配享祭祀的资格了。众所周知，北宋周敦颐（1017—1073年）年轻时勤勉好学，为官之余不仅熟读儒家经典，而且喜欢与佛、道中的人士往来。据传五代时期的著名道士陈抟老祖，曾作《无极图》，并将图传授给种放，种放又传给穆修，穆修又传给周敦颐。周敦颐在《无极图》基础之上，改画成《太极图》，并据之而作《太极图说》。文章只有短短249个字，但是，将一套综合儒、道观念的宇宙生成论和生命本体论清晰扼要地阐发出来。他提出了“无极→太极→二气五行→生命诞生”的演化过程，不仅综合了此前中国古代的宇宙和生命观，而且成为宋明理学世界观的基本模式。除了积极吸纳道家的思想营养之外，周敦颐还和禅宗高僧有着密切的思想交流。史载：
元公初与东林總游，久之无所入。總教之静坐，月余，忽有得，以诗呈之曰：“书堂兀坐万事休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”總肯之，即与结青松社。游定夫有周茂叔穷禅客之语。[56]
除了东林常聪（即东林總），周敦颐还和鹤林寺僧寿涯等人来往密切。寿涯的名偈“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”，对于周敦颐形成“无极而太极”的宇宙本体论，同样起着重要的启示作用。当然，周敦颐一生积极地向佛、道高人学习，并没有使自己的学术变成“四不像”，而是达到一种“坐集千古之智”的思想高度，重建了儒家的形而上学体系。如果认真读一下他的《太极图说》和《通书》等著作，就会发现，他的思想始终以儒家为本位，只不过变得更加精深、圆融而已。与周敦颐相比，杨简的哲学思想只是形式上借鉴了一些禅学的理论成果，其思想观念完全持守在儒家的价值范围中，如果真像陈淳等人批判的那样，杨简“不读书，不穷理，专做打坐工夫……大抵全用禅家宗旨”，那么，“穷禅客”[57] 似的周敦颐还有什么资格成为乃师朱熹倍加推崇的理学开山鼻祖呢？干脆直接把他扫出儒家门庭之外好了。正因为如此，清代全祖望在补修《宋元学案》时，对陈淳做了一番中肯的评价——
（北溪）其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者。[58]
由前文介绍可知，所谓慈湖之学“纯入于禅”的说法，其始作俑者就是陈淳，这是一种明显的党同伐异的门户之见，而后世学者沿袭此说，以讹传讹，不知不觉间成为一种“定论”，若不深究，便误入其彀中矣。说到不同学派之间的思想争论，古今光景不同，所采用的方法却是时常相似。例如：今天某位学者如果不赞同另一位学者所提出的思想观点，往往会说：“这是一个伪问题，没有讨论的必要。”如果能将“伪问题”的帽子扣在对方的头上，实际上就剥夺了对方的发言权。在古代，虽然没有“伪问题”的说法，某一学派却可以站在正统的官学立场上，批评说：“你这是禅学，不属于儒家圣人之学的范畴”，这样一来，等于取消另一学派立足的合法性。客观地讲，这种批判手段未免阴毒，其目的在于釜底抽薪，至于世人是否接受这一断言，那就要另当别论了。
《周易·系辞下》中说：“天下殊途而同归，一致而百虑”。[59] 儒、释、道三教作为人类生命智慧的理论结晶，“殊途而同归，一致而百虑”是一件自然而又必然的事情，因为人同此心，心同此理，如果深入探究和体证，三教所发明的同为人心之本体，除了言语表述有所差异外，他们发现了人类心灵具有共同的先天奥秘，这是再正常不过的事情。如果非要说“心学通禅”，那么，这不过是儒家心性哲学和佛、道二教具有共同的发现而已。即使如此，也不能否认他们在阐述人类心灵共同的先天状态时其实具有各自的侧重点，具有微妙的差异性，因此，三教仍然是三教，并没有因为所见略同而丧失各自的思想独立性。以杨简为例，他虽然对佛教持有开放包容的心态，但是明确地说：
释徒多昏蔽，误读梵纲戒经，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗。[60]
有如此明白凿凿的言论在此，如果还要说慈湖心学本质是禅学的变种，那么，实在未免有些胶柱鼓瑟的味道了。
关于杨简哲学性质归属的争论，倒是明代中叶的王龙溪（1498—1583年）有一番精辟的见解，他曾经应邀到慈溪一带讲学，讲会之上有人提出慈湖之学是否为禅的问题，王龙溪做了这样一番解答——
冯子曰：“或以慈湖之学为禅，何也？”先生曰：“慈湖之学，得于象山，超然自悟本心，乃易简直截根源。说者因晦庵之有同异，遂哄然目之为禅。禅之学，外人伦，遗物理，名为神变无方，要之不可以治天下国家。象山之学，务立其大，周于伦物感应，荆门之政，几于三代，所谓儒者有用之学也。世儒溺于支离，反以易简为异学，特未之察耳。知象山，则知慈湖矣”。[61]
在这段话中，王龙溪关于禅学特性的判定，以其“外人伦，遗物理，名为神变无方，要之不可以治天下国家”，除了有悖于儒家的伦理观念外，最主要的缺陷是不能发挥经世济民的社会功能，亦即“不能治天下国家”。显然，这是一个中肯而且准确的判断，据此可知，象山之学（包括传自象山的慈湖心学）的特性和作用与之大相径庭。王龙溪认为，“象山之学，务立其大，周于伦物感应”，当其运用于治世济民的事业时，荆门之政，成效显著，接近于三代盛治，这正是“所谓儒者有用之学”的表现。同理，我们可以推知，慈湖心学得于象山嫡传，无论是“周于伦物感应”，还是治世成效，都堪与象山相媲美，因此，慈湖心学和象山心学一样，都是“儒者有用之学”。至于为何有人习惯于把慈湖心学视为禅学，王龙溪坦率地指出：世儒沉溺于支离烦琐的治学方式，因此反而把易简直截的方法视为异端，这实在是一种故步自封的颠倒之见。
王龙溪关于慈湖心学乃是“儒者有用之学”的判断，主要还是从外王事功的角度来立论的，当然，这种判别角度本身非常可取，如果读者再结合前文所述的宋明理学借助“他山之石”、在更高的层次上重新建构儒家的天人性命之学的历史事实，那么，无论从内圣的角度，还是从外王的角度，我们都可以推知，杨简的思想理论只不过在形式上和禅学有所相似，究其实质，仍然是儒家范畴的心性哲学和经世哲学。只要不是深执门户之见的俗儒，关于“慈湖通禅”的话题，可以明确无疑地得出上述结论。退一万步讲，诚如某位学人所说，“儒佛皆是建立在深厚历史和丰富学养基础上的伟大思想体系，以开放的心态接纳彼此优秀的部分并合理地加以吸收，这是学术发展的必由之路”[62]，如果今天仍要纠缠于慈湖心学是否为禅的问题不放，那真的是有些器局狭隘了。