四、萨特《存在与虚无》的辩证法
对此课题，本节只能简略地加以讨论。因为这部著作部头过于巨大，内容十分丰富；如果要详细论及，那是绝非本节所能完成的任务。
萨特与海德格尔不同，对于“辩证法”这个概念不持反感。这部著作内一些章节的题目就使用了这个概念。例如“虚无的辩证法概念”之类。在这部著作中，萨特是大谈特论辩证法的。从这部著作书名《存在与虚无》就多少可以看出，他是想讨论存在与不存在、有与无的辩证关系，把自己的辩证法的一些理解表达出来，让人们去思量。
不过，有人却认为，萨特是一个“非此即彼”论的坚决拥护者、论述者。在他那里充满着“非此即彼”的论断。在他们看来，萨特与海德格尔一样，都属于存在主义者，凡存在主义者都承袭克尔凯郭尔，都是主张“非此即彼”论的。这就是它们的逻辑依据。不过他们所罗列出的例证却少得可怜，就那么一、二个。就连这一、二条材料如果仔细分析起来，能否成为论据也还十分成为问题。
“非此即彼”论鼓吹者认为，存在主义者主张对主观世界的回归，高度重视主观性选择行为。但是，这种观点并不完全适用于萨特。萨特在自己著作《存在与虚无》中就曾经说“事实上，克尔凯郭尔的讽刺一样解脱了主观性”。16在这部著作中，萨特是高度重视选择的，许多地方反复讨论这个问题，但并不是完全回归到了主观世界。这部著做出版于第二次世界大战战火纷飞的1943年，其时法国已为德国法西斯纳粹所占领。萨特谈到他自己对“战争”的选择的问题。他是一位爱国主义者，他热爱他的祖国法兰西。萨特说：
“如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争；它是我的形象并且我与之相称。”17
萨特解释说，本来“我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差”，但并没有选择这种主观性自私行为，“我没有从中逃离，我便选择了它”，随时准备着参加反法西斯战争。这种考量的价值并不完全在于害怕亲友的议论，或有损于家族的荣誉，主要在于“我对这场战争负有完全责任”。“这就是我要求这场战争”，“我对我所做的选择与我对它的选择；进行这场战争，就是我通过它来自我选择和通过我对我自身的选择来选择它。”“我每天每日都在自我选择，我在迁就自己的同时把这场战争造成我的战争。”萨特为什么要进行这样的自我选择？为什么要把这场反法西斯战争看成“我的战争”？这种选择为什么不选择“逃离”或者“开小差”？“逃离”“开小差”不是最符合于“对主观世界的回归”么？不是高度的重视主观性选择行为么？萨特自己解释说：
“正是我对此负有责任。”18
萨特所主张的“自由选择”是与“责任”紧紧地联系着的。这是一种什么样的“责任”？仅仅是为了他自己个人么？萨特认为，除了要为自我负责以外，他也要对世界负责。“这个选择是从它同时担当和照亮的认识的和技术的世界出发的。”“因为从我在存在中涌现时，我就把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西，任何人能够减轻这份重量。”“这是我突然发现自己是孤独的，没有救助的，介入一个我对其完全负有责任的意义下说话的。不论我做什么，我都不能在哪怕是短暂的一刻脱离这种责任，因为我对我的逃离责任的欲望本身也是负有责任的。”萨特还认为，他的选择还要对历史负责。他说“如果我问，‘若这场战争没有爆发我将会是什么样’，那就是可笑的，因为我已自我选择成为一种不知不觉引入战争的时代的可能意义；我与这个时代本身没有区别，我不能无矛盾地被转移到另一个时代去。”19从以上分析可以看到，萨特的选择包含两个方面的因素：一方面的确是一种“自我选择”，他要“造就自己”，他不愿意在这场战争面前当逃兵，被人耻笑与诟骂，成为千古罪人，使家族蒙羞；这个方面的确是向主观性世界回归，属于高度重视主观性的选择行为；但另一方面，萨特的选择又是从世界出发的，向客观世界负责，他要勇于担当和照亮世界，要把世界的重担放在他自己一个人肩上，而且他更要对得起这个反法西斯的伟大历史时代。他认为他既然是这个历史时代的人，他就要无愧于生存于这个历史时代。由此可见，萨特的选择又是高度重视客观性的，属于高度重视主观性选择与高度重视客观性选择的综合统一。这种统一的结果，就是萨特选择了反法西斯的正义战争。萨特的选择并不是单纯的主观性行为，而是对立面统一的思维方式与生存方式的显露。
事实上，在《存在与虚无》这部著作中，对立面统一这种辩证思维方式一直被视为一种伟大的法则被贯穿在整部著作中，被当作崇高的思维法则系统而全面的加以遵循。
这部著作的《导言 对存在的探索》就是对存在本原的探索，探究“存在是什么”与“存在是怎样存在的”这两大方面的问题。
《导言》第一段一开始就说道：
“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。这样做的目的是为了消除某些使哲学家们陷入困境的二元论，并且用现象的一元论来取代它们。这种尝试成功了吗？”
这是对近代以来哲学思想发展进行了深入考察以后写出的见识独到而深刻的一段体悟，或者是一段总评论。从近代开始，哲学家一反中世纪哲学的作法不再完全以理念作为哲学研究的唯一对象，而转向感觉对象、经验存在物。笛卡尔。莱布尼茨虽然仍然高调坚持理性主义研究，但也不得不谈及感觉现象；而英国经验主义者则刚好相反，把对经验现象的研究看作唯一的重要任务。康德虽然深知这两派哲学的严重缺陷，提出现象与知性综合统一的思维方式，但是却又提出现象与“自在之物”的绝对对立。此后黑格尔则唯一以研究绝对概念辩证法作为自己哲学的绝对任务，他不屑于去研究经验现象，认为它粗俗简单，不值得在它们上面花费功夫。再后来，依据萨特自己的看法，还包括尼采。胡塞尔等人研究现象学等等的问题。近现代哲学这种发展状态，虽然与萨特上述“第一段”论述并不完全一致，但是却有一个共同的思维方式问题。这即它们的“目的是为消除使哲学家们陷入困境的二元论”，并且要用“现象的一元论”来取代他们。萨特由此追问：“这种尝试成功了吗？”
他指出，近代以来的这些做法似乎表明，“存在与显现的二元论在哲学中显然不再有任何合法的地位。显象返回到整个显象系列，而不是返回到某个存在物的整个存在吸收到自身中的隐藏着的实在，并且显象本身也不是与这个存在不一致的显露。只要人们相信本体的实在性，就表明了显象是纯粹否定的东西。它已‘不是存在的东西’；它只不过是幻觉和错误的存在。”20萨特认为，这种显象只突出了显象本身，把存在丢掉了。它已没有康德的现象所包含的双重相对性。它并不表明它背后有一个真实的、对它来说是绝对的存在。它变成了“现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样自身揭示。”这种“现象一元论”的尝试并没有成功。它实际上是陷入了困境中，只是要现象不存在，与存在绝对的割裂，更把存在的本质丢弃不管了。萨特指出，现象与存在、与存在的本质是不可分离的。“显象并不是掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。存在物的本质不再是深藏在这个存在物内部的特性，而是支配着存在物的显象序列的显露法则”。“现象的存在显露其自身，它就像显露它的存在一样显露它的本质。它无非是把这些显露紧密联系起来的系列而已。”
“这是不是说，把存在物还原为它的各种显露，我们就成功地消灭了二元论呢？看来倒不如说我们把一切二元论都转化为一种新的二元论；有限与无限的二元论。”萨特这里所说的“二元论”实际上就是我们所说的柏拉图的“二分法”，它把一切“二分法”都转化为一种新的“二分法”，这即把“现象”无限化了，因而造成了有限与无限的绝对的对立。因而，“本质最终与显露它的个别现象根本分离了，因为本质原本就是那个应该能用那些个别显露物的无限系列显露的东西。”综合地说来，以上所有分析表明萨特总的意图就是去追问“存在是怎样地存在的”，阐明存在是对立面统一的存在，所反对的是“非此即彼”二分法。萨特对康德辩证法有比较深刻的领悟。他在《存在与虚无》“导言”简短的第一节《现象的观念》中，就有二次谈论到康德，认同现象与存在之间辩证统一的关系。
在接下来讨论中，萨特探讨了“存在的现象与现象的存在”之间联系，以图通过这种探讨进一步论证以上分析所得出的认识，阐释一切存在物都是对立面统一地存在的。
萨特提出这个问题并进行讨论就包含相当深刻的理论意义，表现出他与前述单纯现象论者胡塞尔等人不同，他是要探讨它们之间一系列辩证统一关系的。在进入探讨的课题之先，萨特提出了一系列问题：现象“本身是一种显现吗?”“存在的现象与现象的存在是同一的吗？”“向我揭示和显现出来的存在，其本性与向我显现的存在物的存在是一样的吗？”“从单个对象到本质的过渡”与“从存在物到存在的现象的过渡”是一回事吗？“超越存在物走向存在的现象，是否就是走向它的存在？”萨特对存在的现象与现象的存在之间关系的分析并不是简单肤浅，更不是灵机一动，心血来潮，他的思考深入到了本质深层次，正是一系列问题催动他去进行这个方面的探究。
萨特明确地指出：
“显现不是由任务与它不同的存在物来支持的，它有自己特有的存在，因此我们在探讨本体论时遇到的第一个存在，就是显现的存在。”21
存在的现象与现象的存在既不相同却又相同。一个强调“现象”的意义，另一个则突出“存在”的意义，因而它们是完全不同的，但是它们却又是密切的联系着的。它们之间明确清晰地存在着直接的同一性，你中有我，我中有你。
由于对对立面统一辩证法的深刻理解，萨特却又领悟到存在即现象、现象即存在。对于这种辩证的领悟，萨特做出了一系列的阐释。
在萨特看来，所谓“现象”，就是“自身显露的东西”。“在一个单个的对象中，我们总能区别出诸如颜色、气味等性质来。”“桌子”作为一种现象是“在空间中”，“在窗户旁边”，如此等等。这表明，萨特是把现象看作客观的在我们之外的东西，同贝克莱·胡塞尔等人的“现象就是被感知”这种完全主观的东西有一个明显的区别。现象是只能感知的外在存在，但并不是“感知”的本身，它会引起感官、感知的某种变化。这里明显地表现出，萨特对现象的考察并没有落入现象学的范围中。这里也表明，萨特的研究有与康德共同之处，都是从现象出发，以现象为对象。不过，也有不同之处。萨特对现象的客观外在性的考察没有康德表现得那么确凿清晰，康德在表述现象的客观外在性时说到现象能在人们之外影响人，感染人，刺激人，使人的感觉器官发生变形。
萨特认为，存在物就是现象，它表明它自身是诸现象的有机总体。“存在物是其本身”，因而存在物与存在不同。“对象既不掩盖存在，也不揭示存在。”“存在则以某种方式在所有事物中表现出来”，使我们能够谈论现象的“存在”，对“存在”有所领会。“存在既不是对象的一种可以把握的性质，也不是对象的一种意义。”“存在只是一切揭示的条件：它是为揭示的存在而非揭示的存在。”
由此可以看出，存在的现象与现象的存在之间存在着非常密切的关系。固然，现象的存在不能还原为存在的现象，它们之间又有着明显的区别，但是现象只是对存在的呼唤。作为现象，它要求一种超现象的基础，存在的现象要求存在的超现象性，这并不意味着存在是隐藏在现象背后的东西，现象只是作为显象的存在，现象需要一种基础，它在“存在”这个基础上才表达出自身，而“存在”离开了现象，也就谈不到“存在”，只会是一个空洞的词语。于是，萨特得出的结论说：
“如果现象的存在不转化为存在的现象，而我们又只有通过考察这种存在的现象才能对存在说点什么，那么，首先就应该建立那种使存在的现象和现象的存在统一的确定关系。如果我们考虑到，以上所说的一切都直接受到对存在的现象的揭示性的直观的启示，建立在二者之间的这种关系可能就容易得多了。”22
这里明确地显示了存在的现象与现象的存在之间客观地存在着对立面统一的关系，同时也显示了萨特看清楚了存在存在于一切现象上，一切现象都依赖于存在来呈现自身。他的思维方式并不是“非此即彼”的，而是对康德三分辩证法有较深的领悟。
萨特的对立面统一思维方式被贯彻到《存在与虚无》整部著作中，一直到这部著作最后一章《结论》中。这章《结论》通过对“自在存在”与“自为存在”二者之间关系的深入剖析，再次论证了一切存在都是对立面统一地存在着的。
在《存在与虚无》这部著作中，对自在存在与自为存在有详细的论述。例如其中第二卷《自为的存在》就专门讨论了这两个概念各自的含义。
所谓“自在存在”，萨特认为，它是“一个是其所是的存在，就其被看成是它所是的而言，并没有向自我要求任何东西以补充自己。一个未完成的圆圈只是为被人的超越性才要求完成。它自在地是完整的，完全肯定的，就像一条开放的曲线。与这条曲线的充足一起存在的心理状态不能另外地对其他东西有丝毫要求，它就是它自身，与不是它的东西毫不相干，为了使它成为诸如饥饿或干渴之类的东西，必须超越它而走向‘充饥’整体的外在超越性，如同超越性向着满月超越新月一样。”23自在存在是固有的一种存在，是存在自己存在自己，它是存在自身肯定自己、奠定自己、完整自己的存在状态。它有有意识的自我存在与自然倾向的自在存在两种状态。例如干渴，作为对水的生理需求，虽然表现为欠缺，但心理干渴的存在仍然是一种状态的自在存在。
而所谓的“自为存在”，其含义就与“自在存在”相对立了。萨特指出，“然而，自为存在着。人们会说，它存在，即使是以不是其所是和其所不是的存在名义。它存在，因为不论它遇到什么样使它失败的挫折，真诚的谋划至少是可以设想的。”24“自为，就是为了被奠定为意识而像意识通过牺牲活动而把存在虚无化。”“自在并不是一种自为其属性的实体”，“它在自身的减压中虚无化为一个自为”；“自为如果没有把自己规定为一种存在的缺陷，就不能够支持虚无化。这就意味着虚无化与把空无简单地导引入的意味并不是一回事，一个外部的存在并没有排除意识中的自在，正是自为不断地规定自己不是自在。这意味着，自为只有从自在出发并且相对于自在才能自我奠定。”“作为自我基础的自为就是否定的涌现。它自我奠定，因为它否定自我有某种存在或某种存在方式。我们知道，它所否定或消灭的，就是自在的存在。”25
“自在存在”与“自为存在”之间既有完全的区别，又具有明显的同一性。后者所欠缺的存在，就是自在。自为作为自在的虚无化而涌现并且这种虚无被定义为自在的谋划。“自为行为虚无化，是凭借自在而被存在的；作为内在的否定，他通过自在而使自己显示他不是什么并且因此显示他应是什么。”26换言之，自为既然是自为，他谋划成为一个是其所是的存在，正因为是其所不是又不是其所是的存在，自为才谋划成为所是，自为的价值就在于此。
在自在与自为既对立又同一的基础上，在《存在与虚无》整部著作的《结论》中，萨特反复论述到它们之间综合统一的关系。他指出：
“我们的探索使我们能回答这些问题中的第一个：自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这结合联系不是别的，就是自为本身。事实上，自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。”27
“我们就应该了解我们要求一个存在者的东西以便把它认作一个整体；它的各种结构应该保持为一个统一的综合，以致其中任何一种在单独被考察时都只是一个抽象。”“如果我们设想一个这样的结合组织，即自为与自在是不可分的，反过来说，自在又不可分割地与自为相联系着……正是这个存在而不是别的东西能绝对相当于我们刚才说过的大全……整个存在的概念没有被一道鸿沟截然分开，然而，它不排除自为的被虚无的虚无化存在，它的存在是自在和意识的统一综合，这种理想的存在被自为并同一于建立它的自为的自在，就是说，自因者存在。”28
萨特对康德辩证法的理解，同黑格尔、克尔凯郭尔、海德格尔等人基本上相同，即把它理解为“对立面统一”这一伟大法则，而不是“非此即彼”这条独断论原则。但在具体内容的理解上，他们之间却又有差异，萨特对黑格尔多有所批评。除了指责黑格尔把辩证法纯粹抽象思辨化之外，还认为黑格尔对“存在”这一伟大而崇高概念的轻视与贬抑，是一种严重的错误，这是一种带有高度原则性的指责。黑格尔为论证上帝的存在，因而把康德确认为一种崇高概念的“存在”指认为不过是一个极为普通的语词，不值得去特别在意。对此，萨特有所评论。“存在被黑格尔还原为存在物的一个意义。存在被本质所囊括，本质是存在的基础和起源。黑格尔的整个理论基于这样一个观念，即需要一种哲学进展，以便在逻辑的起点上重新发现从间接性出发的直接物，作为抽象物之基础的具体物出发的抽象物。但是，我们已经使读者注意到：存在与现象的关系并不同于抽象与具体的关系。存在不是‘众多结构中的一个结构’，也不是对象的某个环节，而是一切结构中和一切环节的条件本身，它是现象的各种特性赖以表现的基础。”29这里就对“存在”这个至高至大的“概念”做出了精深灵透的阐释。萨特是在为赫拉克利特、康德大力进行辩护。
萨特与克尔凯郭尔、海德格尔之间也存在差别。不过，海德格尔有一种做法却得到萨特的充分认同，这即“海德格尔哲学的特点正是使用全部掩盖着暗含的否定的肯定术语来描述‘此在’。”30海德格尔创造了一大批非常明显地包含内在矛盾对立的辩证概念与辩证命题来阐释此在生存论哲学，萨特对此十分欣赏，特加以仿效，使用于他自己的著作中。
“超现象存在的现象”；
“‘在外面’的‘在里面’”；
“既在我们之外又在我们之中的非存在”；
“存在中的非存在”；
“正题与反题的合题”；
“既存在的又不存在的存在”；
“被揭示-揭示”；
“超越性-散朴性”；
“自在-自为”；
“存在-现象”；
“占有-被占有”。
以上这些包含对立面统一法则的综合概念中，像“占有-被占有”这类连接性矛盾概念是萨特自己所独创的，在别人那里很少见过。另外，在萨特这部著作中，又有大批包含“正题即反题”辩证原则的命题。
“对象的存在是纯粹的非存在”；
“存在是纯粹无规定性的空无”；
“任何否定都是规定”；
“自为，就是为了被奠定为意识而像自在一样消失的自在”。
一个主词之中包含相反谓词的命题：
“没有一种存在不是通过既显露存在，又掩盖存在这样的存在方式而被把握的”；
“自在的存在永远即不能是可能的，又不能是不可能的”；
“它不存在，它存在是为了不存在”。
萨特正是利用这些辩证概念与辩证命题对各种各样对象进行对立面统一辩证法的分析。他分析了爱、语言、受虐色情狂、冷漠、情欲、憎恨、我、我们等等。例如对“占有”的分析就是这样的：
“如果占有和被占有被以自为的存在的不充实为基础建立起来的关系所统一，那么要提出的问题就是决定它们的一对的本性和意义，事实上，内在的关系是综合的，它进行占有者和被占有者的统一工作。这意味着，占有者与被占有者理想地构成了一个统一的存在。占有，就是在化归己有的信号下与被占有的对象统一；想要占有，就是想通过这种关系与一个对象统一。于是，对一个特殊对象的欲望不单纯是对这个对象的欲望，而是通过一种内在关系，以与它一起构成一个‘占有-被占有’统一的方式和对象统一起来的欲望。”31
“占有”这种客观现象被表述为“被占有的对象与占有者”，“占有物与占有的欲望”的对立面统一的行为。这里并不包含任何一点“非此即彼”选择的运作。所强调的是“正题”与“反题”的“合题”、康德的三分法辩证法。