二、“蒸蒸大道”：《贵生说》与《明复说》

贬官徐闻期间，汤显祖写了《贵生书院说》和《明复说》，这是他较有系统地研讨心性论、人性论的文字，颇引为得意之作，曾寄给好友刘应秋和理学家高攀龙，得到他们的称许。刘应秋读后的评价是：“读文《贵生》《明复》二说，近况已蒸蒸大道矣。”^[27]而高攀龙惊异之余，更是褒奖有加：“及观赐稿《贵生》《明复》诸说，又惊往者徒以文匠视门下，而不知其邃于理如是！……门下诸篇迥别时说，何胜为吾道之幸。”^[28]然细究起来，这两篇“道学”气息极为浓厚的文章都体现了罗汝芳学说的影响。

关于《贵生书院说》，其大略有云：

天地之性人为贵。人反自贱者，何也？孟子恐人止以形色自视其身，乃言此形色即是天性，所宜宝而奉之。知此则思生生者谁。仁孝之人，事天如亲，事亲如天。故曰：“事死如生，孝之至也。”……大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也。……破坏世法之人，能引百姓之身邪倚不正也。凡此皆由不知吾生与天下之生可贵，故仁孝之心尽死，虽有其生，正与亡等。

“贵生”思想体现了对人自然性的肉体生命的重视，其端倪可以追溯到先秦诸子那里。如《老子》有云：“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”虽然提出了超越生命有限性的问题，但没有向下落实到个体的社会化存在，故不为儒家所取；《吕氏春秋》中的《贵生》《重己》《情欲》《本生》诸篇，大约反映了杨朱一系的思想，其“贵生”思想与“重己”“节欲”等观念相互缠绕，“生”主要是指人在现世的肉体生命，所突出的是对个体欲望的推重，对儒家所张扬的社会规范表现出相当多的漠视。汤显祖的《贵生说》强调“事亲”、抨击“破坏世法之人”，认为弃绝了伦理道德（“仁”“孝”）的自然生命是没有任何意义的，它与死亡等值，“故仁孝之心尽死，虽有其生，正与亡同”，这一结论与杨朱“贵生”思想中利己主义倾向划清了界限，体现出传统儒家的论说逻辑。

汤显祖所倡言的“贵生”，有一前提是“知生”，即对个体生命意义和价值的自觉自明，其根据则是希求圣贤境界的“大人之学”。在汤显祖看来，正因为普通人都应该持有这一志向，“知生”而“贵生”才有切实的落脚点，这就是人伦道德；反之，个体倘若于“大人之学”懵懵然无所知，不明了自身在现实的社会关系中的责任、义务，那么，就有可能轻率地放弃生命。可见，汤氏所贵重的“生”，既依托于个体的自然生命（“形色”），但绝不局限于此，而是人的社会性、精神性的存在与自然性、肉体性存在的紧密结合。因此，汤显祖又在《与汪云阳》中明确指出了《贵生说》的写作目的，有云：“其地人轻生，不知礼义，弟故以贵生名之。”高扬“人”在宇宙、天地、万物中的主体性地位，这是孔孟之后儒家学说继续展开的一个基点，《中庸》肯定人“可以与天地同参”，《孝经》更是明言“天地之性人为贵”，这句话因被汉儒董仲舒视作孔子之言而得到广泛认同；汤显祖也不例外，《贵生书院说》第一句话出自《孝经》，这表明汤氏对个体自然生命的重视，虽然应和了那个时代某些新思想因素的脉动（特别是个体性原则的凸显），但总体而言，其论说逻辑依然局限于传统儒家学说的框范之内。

汤显祖将“贵生”落实到人的社会化存在，又将“贵生”视作成就大人、圣贤人格的前提，他说：“大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也。”在《明复说》中，汤氏又云：“吾人集义勿害生，是率性而已。”即认为保全自然生命与加强人伦修养，都是人性的本来要求，这些论断都显示出他对儒家传统论学理路的熟悉。这一点汤氏好友刘应秋也有敏锐的发现，他在《徐闻县贵生书院记》中进一步发挥说：“余言何以加于义仍，独慨夫所称知生者，盖难言之矣。……孔子不云乎：‘人之生也直’；直心之谓惪。孟氏亦曰：‘至大至刚，以直养而无害’；无害焉之谓贵。此所谓生，非六尺之躯之谓也，此所谓贵，亦非独六欲各得其宜之谓也。”^[29]刘应秋所着重发掘的，是汤显祖“贵生”思想与早期儒家“直养”说之间的关联，或可谓汤氏的知音了；但另一方面，我们仍有必要重视心学传统的滋养，特别是罗汝芳的影响。

罗汝芳大力张扬天地万物、宇宙人伦皆“生生不已”的观念，他说：“孔门《学》、《庸》，全从《周易》‘生生一语’化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓‘仁者人也’、‘亲亲为大’，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓‘人性皆善’、‘尧舜之道，孝弟而已矣’，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。”^[30]罗氏的“生生不已”之学，是以《周易》“生生之谓易”思想为根本依据的，在他看来，从孔孟到《中庸》的“天命之性”、《大学》的“明德亲民”，其主旨都可以用“生生不已”来统括——生生不已之“仁”是宇宙的最高法则，也是社会的存在依据，更是个人生命意义的直接体现；既然个人负载着“生生之仁”这一天地、万物之“大道”，在自然生命的繁衍过程中，就必然体现出孝、悌、慈等道德伦理。对于恩师论学这一要义，汤显祖也有清醒的体认，《春秋辑略序》作于罗汝芳去世之后，有云：“吾师明德先生，时提仁、孝之绪，可以动天。”据此可知，《贵生说》将“贵生”的宗旨落实到礼义、仁孝等道德规范的践履，也是他从万历十四年（1586）“走近”罗汝芳这一知识背景中，生发出来的一个合乎逻辑的结论：既然肯定了“生之为性”的合理内核，又否定了“食色性也”的偏颇，那么汤显祖就不会如告子一样仅仅强调人在生物意义上的自然属性，而必然要将其与人的社会性存在联系在一起加以考察。

《明复说》中，汤显祖对一个传统的理学命题进行了再探讨：人之所以为人，又何以为圣贤。汤氏有云：

天命之成为性，继之者善也。显诸仁，藏诸用，于用处密藏，于仁中显露。仁如果仁，显诸仁，所谓“复其见天地之心”，“生生之谓易”也。……吾人集义勿害生，是率性而已。夫子循循然善诱人，引人知性也。……何以明之？如天性露于父子，何以必为孝慈。愚夫愚妇亦皆有此，止特其限于率之而不知。知皆扩而充之，为尽心，为浩然之气矣。……知天则知性而立大本，知性则尽心而极经纶。……吾儒日用性中而不知者，何也？“自诚明谓之性”，赤子之知是也。“自明诚谓之教”，致曲是也。隐曲之处，可欲者存焉。致曲者，致知也。

这段文字集中反映了汤显祖的人性论，我们从中依然可以看到儒家传统学说的深刻影响。《明复说》首句“天命之成为性”，次句“继之善也”，脱胎于《周易·系辞》《中庸》，所表述的则是儒家的主流观念：人性禀受于天命，与天地之“大道”相互贯通，每一个人都有成为圣贤（大人、君子）的内在可能。

“天命之性”的思想在西周初期已经露出端倪，一方面重鬼神的原始宗教逐渐退隐，重人伦的道德法则逐渐成为维系个体之间相互关系的主要标准，人文精神日益彰显；而另一方面，对社会关系中的人性、道德及其基本性质的把握，又是从对天、地运行现象的长期体察中导引出来的，“从天地的现象中，而看出何者是其本性，即可引发从人的生活现象中，追求何者为人的本性。”^[31]到了孔子的时代，“天”已经负载着更明显的伦理意味，孔子排斥人格化的鬼神，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），但却极其敬畏“天命”或“天道”。更为后人重视的则是《周易·系辞》和《中庸》。《中庸》直言“天命之谓性，率性之谓道”，《周易·系辞》则云“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”——“天”具有生生不已的仁德（“天地之大德曰生”），人的生命本性也根源于此，人禀受天地之仁德所成就、实现的，就是真正的人性。反之，人性既然本原于天命，那么从逻辑上讲，每一个体都内含着成为圣贤的可能性。但事实却不尽然，现实社会总是奸邪并存、善恶有别的，对此《周易·系辞》有进一步的阐述，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，这是因为普通人（“百姓”）对其本性缺乏自觉、自省的能力。因此，儒者的重要使命就是要促成普通人本性的自觉与自省，即所谓“明复”。

汤显祖《明复说》在阐述“知性”为明复前提这一观念时，多次截取或活剥《中庸》《周易》和《孟子》字句，逻辑反不如《贵生说》那样明晰，这表明汤显祖尚无力构建属于他自己的儒学“话语体系”。但是，《玉茗堂选集》的辑录者沈际飞却盛赞此文，有云：“其别解处却是正解。”^[32]“别解”云云，可能是针对汤显祖对“日用性中而不知”的解释。汤氏《明复说》又云：“‘自诚明谓之性’，赤子之知是也；‘自明诚谓之教’，致曲是也。”但这几句，其实也没有脱离心学的思路，可以看出罗汝芳“赤子之心”说的影子。罗汝芳的“生生不已”是天地的自然法则，更是人伦社会的本质和个体存在的根据，而最能体现这一“生生不已”特性的，则是“赤子之心”的那种本然状态。他说：

天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心，以为日用。^[33]

圣贤人格固然是个人所希求的最高道德境界，但这一境界不是从外向内所强加于人的，它根源于个体的赤子之心；人初生时，其赤子之心没有受到过世间物欲杂念的熏染，它浑沦顺适、自然天成，既是“天命之性”最充分而完整的直接体现，也就是人们所追求的那种圣贤境界。赤子的耳目视听、手足摸索之间，并不存在着一个“孝弟慈”的目标，却天然地于视听言动、手足摸索之间表现出爱亲敬长的道德意识。要回复到这一纯然至善的“赤子”状态，不能依赖任何外在的戒律或束缚，只有顺其本心，在日常生活中自觉地贯彻“孝弟慈”等仁爱之心，才是成就圣贤人格的正途。罗汝芳所谓童子“日用捧茶”即圣人之道的说法，就是强调在日常生活中正面地开导、发掘人内在的道德资养。

这一标举赤子之心、自然天成的伦常学说，也为汤显祖所接受并体现在他的《明复说》中。汤氏认为，孝、慈等人伦规范乃是从“天命”处禀受而来，与“赤子之知”在逻辑上是能相互勾通的；赤子之心虽有被蒙蔽、遮掩的可能，但高明者循循善诱，从正面引导对方就着人性的本然状态去行动，即可实现孝、慈等社会性规定，这就是“天命之性”的明觉与回复。汤显祖也承认人性禀受于“天”，为天命所赋予，故又称之为“天性”，父子之间的孝慈即为其具体体现。可见，汤显祖这里不但完全排斥了人性中的“食色”因素，甚至与万历十四年（1456）还残存着告子影响的“‘生之为性’是也”划清了界限，对自然生命避而不谈，而是将“问题意识”聚焦于人之所以为人的社会性存在。

《贵生说》《明复说》作于贬职徐闻期间，理论的归宿皆在于倡明“礼义”、维护人伦，仔细推究，并没有过多的特异之处，为什么高攀龙却有“迥别时说”“吾道之幸”的盛誉？这并非单纯的恭维之词。我们注意到，高攀龙《答汤海若》又有云：“龙尝读圣贤书，见孔子言仁便说复礼，孟子言浩然之气便说集义。夫仁者与万物为一体，浩然之气塞乎天地，可谓大矣，而拈出一礼义字，便分毫走做不得，其严如此。”高攀龙与王阳明以来的心学思潮虽然有千丝万缕的联系，但他受学于试图复兴朱熹“格物”说的顾宪成，对王门后学过于关注内在自我、忽视道德理性的倾向是有所不满的，故又特别重视学术的经世致用取向；汤氏《明复说》一再宣讲礼义、慈孝，又将“天命之性”的明觉与回复落实到现实的人伦关系的维系，这种论说理路，既坚持了其师罗汝芳论学“以孝弟慈为化民成俗之要”（见《明儒学案》卷三十四）的基本精神，也与东林学派为学、为文都强调经世致用的价值取向能相互呼应，为高攀龙所推赏也就可以理解了。