四、“童子之心”：与李贽的异同
万历二十六年（1598），汤显祖向吏部告假归乡，不久《牡丹亭》问世。挂职闲居后的汤显祖逐渐偏离了对“性命之学”的理论兴趣，不再像在徐闻、遂昌时那样专心于“天性”“大人之学”等时尚议题的探究。此后，他笔下的“道学”二字，往往流露出贬损意味。如《答凌初成》有云：“不佞生非吴越通，智意短陋，加以举业之耗、道学之牵，不得一意横绝流畅于文赋、律吕之事”，而《答岳石帆》又曰：“《狂狷辨》极中当今假道学之病。”这里的《狂狷辨》，可能就是李贽万历早期的著作《狂狷论》[39]。李贽文笔犀利尖锐，言谈怪异惊俗，对以儒家思想为主干的传统文化表现出强烈的质疑态度，一生充满多种矛盾。作为晚明士林中极具争议的焦点人物，李贽必然要为汤显祖所关注，南京为官时汤显祖曾听过李贽的讲学，《答管东溟》中有“见以可上人（达观）之雄，听以李百泉（李贽）之杰，寻其吐属，如获美剑”的美妙回忆，但这只是汤氏的应承文字，印象深刻却不一定表明已认同其学说。值得注意的是万历十八年（1590），汤显祖致书苏州知府石崑玉，有云：“有李百泉先生者，见其《焚书》，畸人也。肯为求其书寄我骀荡否？”（《寄石楚阳苏州》）这是汤显祖试图主动切入李贽思想世界的另一次尝试，但效果如何也不得其详。汤显祖视李贽为“畸人”，“畸人”出自《庄子·大宗师》：“子贡曰：敢问畸人。（孔子）曰：畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”唐成玄英疏云：“畸者，不耦之名也。修行无有，而疏外形体，乖异人伦，不耦于俗。”[40]四年前（万历十四年，1586），汤显祖受到罗汝芳的强力震撼，“如明德先生者，时在吾心眼中”，此后几年中他虽对佛家学说产生过一定兴趣，但没有遁世之思，相反，一直关切世风世习、民生疾苦，这一点相关诗文中有明显反映，万历十九年（1591）汤氏又奋然上《论辅臣科臣疏》，直接干预朝政。因此，南京为官时期的汤显祖之于“不耦于俗”、已有逃禅倾向的李卓吾，更有可能只是人格精神的仰慕，而非思想观念上的认同。
又据徐朔方先生考察，万历二十七年（1599）李贽曾来临川，并为汤氏亡儿撰写了正觉寺《醒泉铭序》[41]，这是目前可知的两人唯一的私人交往，按常理而言，汤显祖至少应有一些应承文字，但今存汤氏文集中并没有留下相关记载，令人生疑。万历三十年（1602）李贽系于狱被迫自杀后，汤显祖写了《叹卓老》等多首诗文，但也只是对卓吾之死表示空泛的哀悼或遗憾，看不出推重其学说的迹象，也没有提及三年前的来往。
虽然就事实层面而言，李贽之于汤显祖的“影响”尚需存疑，但这并不表明他们就缺乏精神沟通、思想交流的前提。汤显祖和李贽之间，完全有相互认同的性格基础（个性耿介、拒斥流俗、肯定自我）和心理基础（仕途不顺、不偶于世，都遭遇过子女夭折之痛，中年以后心境皆偏于落寞）；更重要的是，李贽学说的批判性、反思性及其发端于王门后学“泰州之学”的内在学理，更有可能拉近两人的思想距离。
有关李贽对汤显祖的“影响”，我们有必要在两个问题上作更细致的辨析：一是他们对“道学”的基本态度；二是关于“童心”说。
李贽一生读书驳杂，出入儒释而不为其所拘囿，尤以对儒家正统观念的批判最为犀利。他认为尧舜孔孟是真儒，颜子之后则多追求富贵利达之徒，汉宋诸儒更不足论，因多穿凿附会之言，其流弊所及，则是当世那些“阳为道学，阴为富贵；被服儒雅，行若狗彘”的假道学[42]；又云：“道学其名也。故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”[43]出于对“假道学”的深恶痛绝，李贽又将笔锋指向了“假道学”所依据的经典文献，“然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也。”[44]晚明时代抨击、排挤“假道学”的言论并不鲜见，但像这样彻底否定前圣今贤和传统经典的批判精神，实属特异卓绝。
不过，李贽虽然严厉地批判“假道学”，心中其实也曾高悬着一理想的儒家典范，也有他认可的儒学统系，这就是王学中的泰州学派。李贽师事王艮之子王襞，又曾问学于罗汝芳，他视泰州之学为王学的正传，有云：“阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵”，而从创始者王艮到颜山农、罗近溪、何心隐、钱怀苏、程后台等人，更是“一代高似一代”[45]。晚年李贽愈加愤世嫉俗、超脱名利，对泰州学派亦有所非议，但终其一生，对王阳明弟子王畿则无所讥弹，甚至称其为“圣代儒宗”。王畿（龙溪）与泰州学派的罗汝芳（近溪）论学旨趣接近，是为“二溪”，“二溪”论学虽有所差异，但从学术思想发展的大趋势看，都是心学中的良知现成派，主张道德理性的直接显示，反对后天经验的糁入，代表了王门中的狂放一路[46]。“二溪”讲学风格和学术宗旨都为李贽所继承，事实上，李贽并不擅长建构细密、谨严的理论体系，他的那些“颠倒千万世是非”的文字主要是以正统观念、教条化的主流意识形态为标靶，进行直接地批判、否定，因此其结论往往痛快淋漓、解人饥渴，“学人喜其便利，趋之若狂”[47]；以汤显祖的气质才性、人生经历，完全有可能对这种轰动士林的“李贽现象”发生强烈的兴趣。
晚明文人尤好意气相争，要具体地指证李贽和汤显祖所排斥的“假道学”，并非易事，但可以认为，他们都有自己所推重的“真道学”，这就是将心学中重视个体意志的理论倾向和平民化的讲学风格，进一步发扬、壮大的那些儒者。王阳明曾说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[48]王艮则云：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”[49]罗汝芳甚至认为“捧茶童子”皆是圣贤之道，李贽则进一步发挥说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣；世间种种，皆衣与饭类耳。”[50]这些“真道学”拒绝心性、伦常的空谈、说教，不满于道德伦理成为一种强迫性的外在规定，而主张将道德伦理、普遍理性落实为个体在日常生活中自觉自明、自然天成的践履，并以此为契机去实现生命之意义和价值。李贽曾明确地主张：“凡为学者皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。”[51]虽然他对“性命之学”的关切也是立足于反思与批判，不同于那些从正面立论、聚焦于概念辨析的儒家学者，但在“性命下落”“生死根因”等所谓“终极关怀”这一价值向度上，依然存在相互沟通的可能，这也是汤显祖、“三袁”等晚明文人“走近”李贽的重要原因。
但汤氏之于所谓“异端”李贽，毕竟主要是个性的认同，而非思想学说上的师承或同道。这点在“童心”问题上，表现尤为明显。李贽“童心”说被认为是晚明最重要的一个文论命题，这是他读到龙洞山农（焦竑）《叙西厢》末句（“知者勿谓我尚有童心可也”）后所写的一篇感发之辞，有云：
童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。[52]
有研究者认为：“李贽所谓童心，实际上主要不是一个哲学的观念，而是一个文学的观念。李贽并不认为他所说的童心是如佛教所谓‘清静自性’，而是现实的人心。现实的人心是感觉、智识、意志等心理内容交织的总体，即使童心没有王龙溪所说的天赋良知的内容，它也不是一块能够长久不被刻画的白板。由此，人们只能保持文学上的童心——真心，不能保持哲学上的童心——白板。”[53]就具体的言说语境而言，“童心说”所讨论的重点确实偏于读书、著文，在李贽看来，失却本真自我的童心是“天下之至文”少而又少的根本原因，所以必须推本溯源、返其童心——“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”但另一方面，晚明有感而发的文论命题，往往发端于更加纯粹思辨的哲学的或宗教的命题，《童心说》虽为“至文”立论，其潜在的逻辑依然要归结到明中叶以来心学和佛学的嬗变。
李贽的“童心”与王阳明的“良知”、王畿的“初心”、罗汝芳的“赤子良心”等概念之间，存在着一定的理论关联，同时也明显地反映了禅宗心性学说的渗透；就知识界的精神动向而言，这又关涉到明中晚期文人普遍关注的一个议题：普遍理性原则的消融与个体自我意识的凸显。王阳明以“无善无恶”规定心之“体”，“吾心”成为判断是非、善恶的基本标准，“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”[54]，因此相比于正统理学，王学更多地肯定了个体意识的意义，但“心即理”的前提，也使他的“良知”不可能完全剔除被绝对化了的普遍理性（“天理”）的制约，乃至主导。李贽继承这一思路，但他的“童心”说更强调本真自我的完整显现，不但排斥任何从外向内、因“多读书识义理”而获得的“闻见道理”，甚至避而不谈王学所内蕴着的天赋道德意识，将王艮以来泰州之学张扬个体性原则的理论倾向发挥到了一个新的高度。
汤显祖也曾数次谈论到“童心”的保持或泯灭，与李贽的“童心”说则颇有异同。汤氏《光霁亭草叙》有云：
童子之心，虚明可化。乃实以俗师之讲说，薄士之制义，一入其中，不可复出。使人不见泠泠之适，不听纯纯之音。
李贽的“童心”拒斥任何道德观念的掺糅，“童心”体现在创作中，便是剔除了外在的伦常道德、普遍理性的自然情性，“童心”真实、完全的发露之处便是道德、理性的呈现之时，如其所云：“自然发于情性，则自然合乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”[55]可见，“真”是李贽“童心”的根本特征，汤显祖的“童心”也具有“真”的这一属性，但就思想脉络而言，则更明显地受到罗汝芳学说的影响。近溪所标举的“赤子之心”至少有两个向度上的规定：一是不学不虑、当下顺适，二是纯然至善，有天然之乐趣；总之，体现出“生生之仁”的无限生机和本然状态。在汤显祖看来，纯然至善、本性至乐的童心之所以会泯灭，完全是功利主义的世俗教育造成的一个恶果；就其批评所向，《光霁亭草叙》批驳讲说、制义，这与李贽《童心说》排斥“多读书识义理”，在价值层面是可以相互沟通的。但“俗师”云云，显然与罗汝芳无涉，恰恰相反，“中途复见明德先生”（《秀才说》）是汤显祖重新认识到“童心”不可失的重要契机。罗汝芳的学说导源于王阳明心学，“赤子之心”也内在地包含着对道德意识、理性前提的肯定，故罗氏论学以“孝弟慈”等世俗关怀为旨归，这是“赤子之心”与李贽“童心”最重要的界限，也是汤显祖“童心”有别于李贽“童心”的一个前提。
汤显祖《太平山房集选序》又云：“盖予童子时，从明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机泠如也。后乃畔去，为激发推荡歌舞诵数自娱。积数十年，中庸绝而天机死。”序文为好友、理学家邹元标而作，极力推重邹氏“奏议传赞书论诗歌”，认为“大抵皆言均天下国家蹈白刃辞爵禄之事，而未尝不出乎道中庸之意”，又深刻反省自己当年背离罗汝芳的教导，片面张扬一己之个性以至于“中庸绝而天机死”。《太平山房集选序》中，成年人的“道中庸”和保持童子之心“天机泠如”状态，是在同一个逻辑层面上立论的，故汤氏又有云，“中庸者，天机也，仁也。去仁则其智不清，智不清则天机不神”，并称赞积极入世、干预朝政的邹元标“公其天机胜”。在汤显祖看来，“道中庸”或保持童子之心，都是对生生不已之“仁”的坚执，对“天机”自然抒发的尊重，而人的道德意识、社会责任感已经先天地内含于“天机泠如”的“童心”之中，这后一点恰恰是为李贽《童心说》所排斥的。
邹元标的“道中庸”，用汤显祖的话来描述，就是“正而不羁，旁而不离。发愤讥切大臣之事，讪然而止，余多以大雅宽然之思感动主上……与学道人酬答，常治其偏至”。这里“正而不羁”云云，是化用宋儒的思想。《中庸》有云：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”朱熹《中庸章句》解释说：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。”[56]所谓“中庸”，并非无原则的妥协、调和，而是在日常生活中对于天理、伦道这样的“平常之理”的坚执。可见，在“道中庸”问题上，汤显祖也接受了一些正统理学的影响；但朱熹的“道”或“理”，乃是从外向内的天命之“所当然”与“所以然”的先在原则，而非个体内在的自发性的伦理情感，这无疑是浸染于王阳明以来心学思潮中的汤显祖所难以认同的。
[1] 《大学或问》上，见朱傑人等主编《朱子全书》第六册，第512页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
[2] 《大学或问》下，见《朱子全书》第六册，第526—527页。
[3] 《论语或问》卷一，见《朱子全书》第六册，第613页。
[4] 《传习录》上，见吴光等编校《王阳明全集》，第2页，上海古籍出版社1992年版。
[5] 《传习录》下，见《王阳明全集》，第47页。
[6] 《明史·儒林传序》，见《明史》卷二百八十二。
[7] 《传习录》中，见《王阳明全集》，第54页。
[8] 《传习录》中，见《王阳明全集》，第79页。
[9] 杨国荣《心学之思——王阳明哲学的阐释》，第1—2页，三联书店1997年版。
[10] 冯友兰先生指出：“韩愈提出‘道’字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名。”见冯友兰《中国哲学史》下册，第803—804页，中华书局1961年版。
[11] 据徐朔方笺校《汤显祖全集》，北京古籍出版社1999年版。以下所引汤显祖文辞除另有说明者，皆以此书为据，不另注。
[12] 张居正《请申旧章饬学政以振人才疏》，《张太岳集》卷三十九。
[13] 见《万历邸钞》万历七年己卯卷。
[14] 黄宗羲《明儒学案》卷三十四“参政罗近溪先生汝芳”，第760页，中华书局1985年版。
[15] 张居正《答宪长周友山明讲学》，《张太岳集》卷三十。
[16] 邹元标《重新岳麓书院》（见《愿学集》卷五）有云：“癸未起家，奏言旧毁天下书院，伤道化、蔑名教，非所以维风淑世。上报可。而岳麓则首报可。……予又忆当议复时，予谒大宗伯语曰：‘天下诸名书院，如岳麓、白鹿、嵩阳、睢阳诸胜境，今幸一新。’”
[17] 关于《奉罗近溪先生》，徐朔方先生笺校《汤显祖诗文集》（上海古籍出版社1982年版）、《汤显祖全集》（北京古籍出版社1999年版）定于“万历十一、二年，成进士观政北京礼部”，《晚明曲家年谱》第三卷之“汤显祖年谱”则云“作年不详”，姑系于万历十四年。然据《明实录·神宗实录》（卷一三五）：万历十一年三月张居正被追夺官阶；《明实录·神宗实录》（卷一五五）：万历十二年十一月准沈鲤、申时行疏，王阳明、陈白沙等人从祀孔庙；《明实录·神宗实录》（卷一五九）：万历十三年三月贬斥上疏丑诋“新建伯不宜从祀”的唐伯元；可见情势早已逆转，若汤显祖“乘时首奏开之”，似不应迟至万历十四年。
[18] 参看葛兆光《中国思想史》第一卷，第258页，复旦大学出版社1998年版。
[19] 《传习录》中，见《王阳明全集》，第61页。
[20] 《传习录》下，见《王阳明全集》，第104页。
[21] 《传习录》中，见《王阳明全集》，第57页。
[22] 《传习录》下，见《王阳明全集》，第116页。
[23] 《传习录补遗》，见《王阳明全集》第，1168页。
[24] 袁宏道《王以明》，《袁宏道集笺校》卷五，第223页，上海古籍出版社1981年版。
[25] 袁宏道《募建青门庵疏》，《袁宏道集笺校》卷四十，第1201页。
[26] 袁宏道《策·第三问》，见《袁宏道集笺校》卷五十三，第1516—1517页。
[27] 刘应秋《与汤若士》，《刘大司成文集》卷十四。
[28] 高攀龙《答汤海若》，《高子遗书》卷八。
[29] 刘应秋《徐闻县贵生书院记》，《刘大司成文集》卷四。
[30] 黄宗羲《明儒学案》，第783页。
[31] 参看徐复观《中国人性论史》（先秦篇），第51页，上海三联书店2001年版。
[32] 徐朔方笺校《汤显祖全集》，第1228页。
[33] 黄宗羲《明儒学案》，第771页。
[34] 高攀龙《会语》，《高子遗书》卷五。
[35] 焦竑《答钱侍御》，见《澹园集》卷十二，李剑雄点校，中华书局1999年版。但联系焦氏《答耿师》（卷十二）、《答友人问》（卷十二）、《程子序》（续集卷一）、《明道书院重修记》（续集卷四）等，焦竑对二程的看法前后并不一致，这从一个侧面体现了晚明士人思想倾向的复杂性和多变性。
[36] 见《王阳明全集》，第127页。
[37] 相关研究可参看罗义俊《宋明理学的几个问题与牟宗三的通释》，见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》附录，上海古籍出版社2001年版。
[38] 见《朱子语类》卷九十五，中华书局1986年版。
[39] 据铃木虎雄《李卓吾年谱》“补遗”，万历四年李贽从天中山寄给焦竑的第五书中，有“《读史》数十篇、《解老》一卷、《狂狷论》一篇”，见《李贽研究参考资料》（第一辑），第172页，福建人民出版社1975年版。
[40] 郭庆藩《庄子集释》，第273页，中华书局1961年版。
[41] 参看徐朔方《晚明曲家年谱》第三卷，第386页。
[42] 李贽《三教归儒说》，《续焚书》卷二。
[43] 李贽《道学》，《初潭集》卷二十。
[44] 李贽《童心说》，《焚书》卷三。
[45] 李贽《为黄安二上人三首》，《焚书》卷二。
[46] 参看张学智《明代哲学史》，第264页，北京大学出版社2000年版。
[47] 顾宪成《当下绎》，《顾端文公遗书》卷十四。
[48] 王阳明《传习录》下，见《王阳明全集》，第107页。
[49] 王艮《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。
[50] 李贽《答邓石阳》，《焚书》卷一。
[51] 李贽《答马历山》，《续焚书》卷一。
[52] 李贽《童心说》，《焚书》卷三。
[53] 张学智《明代哲学史》，第303页。
[54] 王阳明《传习录》中，《王阳明全集》，第76页。
[55] 李贽《读律肤说》，《焚书》卷三。
[56] 据《（宋元人注）四书五经》，中国书店1985年11月第2版。