一、“思”与“诗”的张力
汤显祖一生徘徊于“大道”与“文词”之间，虽没有构建自己的“道学”体系，但又为儒家以内在精神超越为主旨的“性命之学”所震撼，并不甘心作一纯粹的文墨之徒。这并非汤显祖个人的矛盾，明中后期随着官方所认同的带有强制性的正统意识形态逐渐失去统辖力，“道”“圣”“文”之间相对稳定的三角关系被动摇，文人士大夫在思考文艺的现实功用、文人的存在价值等问题时，也发生了观念的分化。“生死情切”“性命根本”是晚明知识者普遍的心理焦虑，以宣叙才情而非理性思辨见长的文词之士在思考“人”的价值、意义时，往往陷入一种两难的困惑：对于有限的个体生命而言，思想追求（“学道”）与艺术追求（“为文”“诗赋”），何者才是人生价值最终的寄托？
文人之间存在着气质才性、思维结构的差异，再加上个人处境、心境的不同，即便是高扬主体精神、肯定个体意识的王门心学，也不可能为每一个体的价值关怀提供具体答案，因此个人总是有所取舍、有所偏废的。到了万历年间，有人进一步强化了传统“士先器识而后文艺”的理念，以道学、气节为本而以文辞为末，如汤显祖的友人、理学家邹元标[2]。汤显祖毫不掩饰不能两全的困惑，而在同样深受泰州学派影响的李贽、焦竑和公安“三袁”那里，其取舍从表面看似乎相对明确，或以思想批判见长，或偏爱于文史之学，或因文学创作而留有盛名，但细究起来，依然体现出这一内在的心理焦虑。
李贽曾劝勉焦竑不应执迷“文章草圣”，而忘却了“生死念头”的德业，他严词告诫说：“他年德行不成，文章亦无有，可悲也！夫文学纵得列于词苑，犹全然于性分了不相干，况文学终难到手乎？”[3]但另一方面，李贽并不全然排斥文艺，他对文学艺术宣导情感、调剂心灵的作用也做了充分肯定，有云：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。”[4]正缘于此，李贽又认为，只有那些真正特异卓绝的文学之士，才是他在现实生活中唯一有可能寻获到的知己：“游心于翰墨，蜚声于文苑，能自驰骋，不落蹊径，亦可玩适以共老也。”[5]李贽一生充满了新与旧、观念与行动、理想与现实的多种矛盾，而深受李贽影响的公安“三袁”，后世多视其为抒写性灵的文墨之徒，但他们自己却多次声称，并不以文词之事为根本。相关议论在他们的文章中曾一再出现。例如，袁宗道曾批评禅社的社友们“可惜发卖（志）向诗文草圣中去”，以至“耳根恐遂不闻性命二字”[6]，他早年甚至在一篇馆阁之文中提出“君子者，口不言文艺，而先植其本”的口号[7]。而中郎袁宏道则声称，“至于诗，则不肖聊戏笔耳……仆自知诗文一字不通，惟禅宗一事，不敢多让”[8]，又尝有云：“游惰之人，都无毫忽人世想，一切文字，皆戏笔耳，岂真与文士角雌较雄邪？至于性命之学，则真觉此念真切，毋论吴人不能起余，求之天下无一契旨者。俗士不知，又复从而指之，可笑哉！……学问中事，岂宜令文人墨士观哉。”[9]袁中道也曾说过：“予等逐逐世缘，并镂画世间文字，皆切泥相也。追思中郎，谢去尘嚣，高卧柳浪，于贝叶内研究至理，是真善用其利刀者耳。”[10]诸如此类卑视文辞写作、张扬思想探索的言论，在晚明文人中应有一定的代表性。
与袁氏兄弟因熏染于佛家“性命之学”，而对文学的现世价值产生怀疑有所不同，汤显祖更主要是立足于宋明儒家“希圣之学”的历史文化语境中，去叩问自我的存在意义，并进而获得对文学创作价值的认同。一方面，理学名流的“大道见属”是以体察圣贤人格、实现主体精神的内在超越为旨趣；另一方面，“文章名世”“季札之才”的期许也或多或少地要体现出个体意志的发扬，这两种人生追求有无根本性的抵牾？为什么在汤显祖、李贽等晚明文人那里，思想探险与文学创作之间表现出如此强烈的张力？
儒家一直有“诗教”“乐教”的传统，但是，其逻辑指向并不是个体天分、才情的自由发抒，理论的归宿恰恰在于主体德性的完善和人伦社会的和谐。孔子说“兴于诗”“成于乐”（《论语·泰伯》），又云“游于艺”（《论语·述而》），强调了审美的愉悦对于个体成长的重要意义，但这是有条件的，必须与“立于礼”（《论语·泰伯》）和“志于道”“据于德”“依于仁”（《论语·述而》）相结合，因此，在早期儒家那里，个性化的审美活动并不是为了追求纯粹的自由之境，而是要以其为手段、中介，将外在的强制性的人伦规范转换为内在的自觉自乐的心理欲求；这样一来，个体性的情感欲望就有可能与社会性的伦理道德达成统一，并最终促进个人与社会、主体与他者之间的全面平衡。早期儒家就这样用文学、艺术，在外在的伦理规范与内在的情感欲求之间，搭建下了一座沟通的桥梁。晚明心学的一个基本理念是强调伦理规范、圣贤德性内在于每个个体的自我意识之中，因此，心学家以及浸染于心学的文士虽然追究“性命”与“文词”孰轻孰重的问题，但一般而言，他们不会断然否定人的审美创造力和感受力的培养，只是在不同的表述场合或言说语境中，将有所偏废。这不仅仅是因为感性的文学艺术与思辨的“性命之学”倚赖着不同的智力结构、情性偏好，更重要的还在于，“文章”“诗赋”与“道学”的张力背后，长期以来隐寓着不同的人生取向和价值评判；对于个人而言，“诗”（文艺追求）与“思”（思想追求）之间并非总能完美地和谐共处。
以王阳明为例，他少年时代即将“读书学圣人”确立为人世间“第一等事”，但“龙场悟道”之前，也曾怀抱着一个普通文士的追求。弘治九年（1496）王阳明会试落第，回到家乡余姚后与一帮文友在龙泉山组织了诗社；弘治十二年（1499）王阳明进士及第，受到活跃于京师的文人集团“前七子”的影响，参与其间，与李梦阳、何景明等人相互唱和，“以才名争驰骋，学古诗文”[11]。中年以后，王阳明的人生志趣转向了“道学”，又为事功所牵系，远离了文坛中心，但吟咏性情、意气奋发的诗歌并不少见。总体而言，王阳明不但有较为特异突出的文学才华（《四库全书总目提要》称其“为文博大昌达，诗亦秀逸有致，不独事功可称，其文章亦自足传世也”），而且比较重视文学艺术在磨砺人的道德心性过程中的作用，曾有云：“艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。”[12]但是，希圣、希贤的人生“第一等事”迫使他不能不淡漠了文学的兴趣，因此，中年以后其诗歌的“道学气”逐渐加重。《明儒学案》卷十二“浙中王门学案”中有这样一段记述：“弘正间，京师倡为词章之学，李何擅其宗，先师更相倡和。既而弃去，社中人相与惜之。先师笑曰：使学如韩柳，不过为文人，辞如李杜，不过为诗人，果有志于心性之学，以颜闵为期，非第一等德业乎？”这是一段回忆性的文字，或有可能已经掺揉了王畿自己的价值取向，但基本上符合王阳明的思想历程，也足以彰显出明中后期身处“希圣之学”语境中的读书人一种普遍的心理紧张。
事实上，尽管汤显祖终其一生也未能两全，但“学道”与“为文”（“诗赋”“小词”）这一内在的心理张力并没有制约他在特定人生时段的选择，关注“性命之学”也没有导致他对文学艺术价值的彻底否定，而当他倾心于文词之事的时候，“性命之学”内在的理论倾向、潜隐的“问题意识”就又自然而然地转换成其文学作品的哲理底蕴。感性的纷发与理性的执着，对于汤显祖而言并非不可调和，这是因为，在以成就圣贤人格为期待的“道学”和倾其一生才华而为之的“文词”之间，汤显祖总在试图找到一个平衡支点：将对人生意义的思考，转换成寄寓着“不朽”这一价值期盼的“立言”。