附：吕澂致熊十力

（1943年7月2日）

得复颇有所感。前寄各书有激切处，大抵出于孤愤之怀。十余年间，自视欿然，不敢于佛学着一字，复何所骄于故人哉！内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎？惠复云云，似未知我也。月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辨五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。寄示承认，又与指鹿为马何殊？友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。惠复既从其议，可置勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应自知。如辨空有一段，小乘典籍，此方最备。经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。而以为“鳞爪未完”，一不可也。龙树、无著之学，后先融贯。两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已。乃从清辨立说，章疏家所据在此。强分空有，二不可也。龙树兼主《华严》，罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏。乃以为单宗《般若》，三不可也。无著通宗《般若》《宝积》，《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文。乃以为专主六经，四不可也。六经自是《成唯识》一论所依，且“如来出生”，即是《华严》一品，何得并称为六？大小乘以一切说与分别说对抗分流，佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊。此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。性相之称，原同考老转注，三自性即三自相。乃以附会于本体与宇宙，六不可也。无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要。乃漫谓莫详于《摄论》《唯识》，七不可也。《摄论》《唯识》依《毗昙经》，与《瑜伽》异说，“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法。今有安慧论梵本与护法论净译本可证。测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。如以《瑜伽》说改《般若》，时见“唯心所现”与“无性”为“自性”之义。又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说“性”与“离言性”平等之义。又以惠护“遍计执余”之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法“五识说”改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德洞究梵本《二十论》与《宝性论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏未死，当亦深信愚说无疑。钢氏昔与[黄]树因不过以藏文《摄论》（非梵本）粗勘奘译而已，岂见及此？而以为未便致疑，十不可也。仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎？又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之，乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为《慈氏问品》，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏《大藏经》目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。题名《般若》之经，非空宗所专有。如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关。岂可一见“般若”，即目为空宗之说？又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性、依他性与圆成性？此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。又经说分别色，云唯有分别。此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本。岂可但云“唯有名想施设言说”？又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视同无著妄改？又经文云：“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言“非有非无”，此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意。岂但“是真实有”一言可以尽之？夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实，甚至不待其词之毕。而据为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说？蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。《新论》据《摄论》《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫《毗昙》结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应如此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便”。故遍历染净百八句，以为观行。此言五蕴皆空，得概之耶？（五蕴不摄无为。）《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉？区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者：一，性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者；二，道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，全盘承受，决不能尝鼎一脔，任情宰割；三，佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。