周子通书导读
周敦颐的名字人们并不陌生，这首先应该归功于他的那篇中学语文教材中必选的传世佳作《爱莲说》。但是，稍稍了解一点中国思想文化发展脉络的人都知道，周敦颐之出名，主要不在于他写了《爱莲说》，而在于他是宋明理学的重要开山人物之一。
《宋元学案》的作者之一黄百家曾这么说过：
孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程（程颢、程颐）嗣之，又复横渠（张载）诸大儒辈出，圣学大昌。故安定（胡瑗）、徂徕（石介）卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。[1]
黄百家指出，从理学发生的实际历史过程而言，胡瑗、石介等“有开之必先”之功；但从理学理论体系的建构过程即“阐发心性义理之精微”而言，则数周敦颐有“破暗”之功。这基本上还是符合北宋理学发展之实情的。[2]
周敦颐的著作并不多，存世的就更少，仅《太极图》（并《说》）、《通书》及少量的诗文。而所谓其“阐发心性义理之精微”的文字，应该说主要也就是《太极图说》和《通书》。
一、《通书》之名
关于周敦颐的著作，我们现在所能知道的最早、也是最权威的记载，当推其友人潘兴嗣所作的《濂溪先生墓志铭》。潘氏在《志》中记周敦颐：
尤善谈名理，深于《易》学，作太极图易说易通数十篇，诗十卷，今藏于家。[3]
这里，周敦颐的著作难以标点断句。传统上是按朱熹之说来断，“作《太极图》《易说》《易通》数十篇”。我们知道，朱熹是收集、整理、注解周敦颐著作并弘扬其思想的第一功臣，他在《再定太极通书后序》中说：
故清逸潘公志先生之墓，而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》《易通》系之，其知此矣。[4]
在其下的自注中朱熹又云：
先生（周敦颐）《易说》，久已不传于世，向见两本皆非是。其一《卦说》，乃陈忠肃公（瓘）所著。其一《系辞说》，又皆佛老陈腐之谈，其甚陋而可笑者，若曰“《易》之冒天下之道，犹狙公之罔众狙也”。观此，则决非先生所为可知也。[5]
按朱熹的说法，潘《志》所记周著当为三种，而其中的《易说》一种在当时已不传世。晚近以来，这一传统的说法受到了挑战。邱汉生先生对潘《志》所记重加断句，认为周敦颐并没有作过《易说》，而只是作了《太极图·易说》和《易通》。此当然不失为持之有据的一家言，兹不具论。[6]
接着，朱熹开始说《通书》：
《易通》疑即《通书》。盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨而不系于经者也。特不知其去“易”而为今名，始于何时尔。[7]
朱熹此疑的证据就是潘《志》所记书名。但朱熹的学生度正却别有一说，他根据傅耆给周敦颐的两封信中提到，周曾示傅以《姤说》和《同人说》之文，而在跋周敦颐《贺傅伯成手谒》中推论道：“按傅氏家集，濂溪在吾州，尝以《姤说》示之，其后在零陵又寄所改《同人说》。二《说》当即所谓《易通》者。”[8]后来，度正的推论无人认同，而朱熹之疑则影响颇大。
我们从《通书》流传的实际状况来看，早在朱熹之前，胡宏为之作序、祁宽为之作跋，都已作《通书》了；[9]又朱震于宋高宗绍兴四年甲寅（1134年）所上《汉上易解》的“经筵表”中，亦谓“敦颐作《通书》”；[10]说明此书在南宋初期已名《通书》。据祁宽的跋文，此书之流传主要出自程门（说见下），推想下来可能是二程兄弟或程门中人所改。至于为何有此一改，及究竟何人所改，早在朱熹之时已无从考定。
总之，朱熹的观点，一般能为学界所接受。但人们仍因旧惯（包括朱熹本人），习称其为《通书》而不称《易通》，所以这一名称也就一直沿袭至今。
二、《通书》与《太极图说》之关系
《通书》与《太极图说》，从其流传之始起就结下了不解之缘。它们之间的关系，可以从两方面来讲，一是关于版本的，一是关于义理的，而后者的重要性应该说要在前者之上。
我们先看版本关系，这主要是一个考据的问题。祁宽在其绍兴十四年甲子（1144年）所作的《通书·后跋》中说：
（《通书》）始出于程门侯师圣（仲良），传之荆门高元举、朱子发（震）。宽初得于高，后得于朱。又后得尹和靖（焞）先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家（周敦颐家），比前所见，无《太极图》。或云《图》乃手授二程，故程本附之卷末也。[11]
从上可知，祁宽共经眼《通书》的三个本子：其中两种出自二程及门弟子，一由程颢弟子侯仲良所传，一由程颐晚年高足尹焞所传；另一种是九江周敦颐后人家中所得家传本。程门传本与周氏家传本在《通书》部分的内容基本相同，祁宽仅“校正舛错三十六字，疑则阙之”[12]。而它们的最大区别，就在于前者卷末均附有《太极图》，后者没有此图。
对这个重大区别，祁宽只作出了令人难以满意的含混解释：“或云《图》乃手授二程，故程本附之卷末也。”“或云”者，据说也。据谁所说？他没有讲。作为程颐二传弟子的祁宽（尹焞及门），大概是从师门中听说的吧？这还不是关键的问题，不讲也罢。最关键的是，在九江周氏家中是否另有单独的《太极图》（并《说》）的本子？祁宽也没讲。按常理来推的话，如果有此单独的本子，他应该会讲。这一问题之所以为关键，是因为后来有不少人怀疑《太极图》非周敦颐所作。
据我们目前所知，《太极图》（并《说》）在南宋初刊之时，都是附在《通书》之后的。一直到朱熹两次校定《通书》后，《太极图》（并《说》）开始从末附变成了篇首。
朱熹初次校定《通书》完毕，是在宋孝宗乾道五年己丑（1169年）。当时，朱熹经眼的世传本子已有舂陵本、零陵本、九江本和长沙本四种。[13]这些本子都以程门传本为准，即于卷末附有《太极图》。[14]从此也可推知，祁宽所跋的本子亦是程门传本。但在朱熹看来，世传的本子统统本末倒置了，必须加以重新厘定。于是他以四个本子中“最详密”的长沙本为底本，进行了校勘工作。“长沙本”是胡宏的传本，所谓“最详密”者，就是指其“所附见铭碣诗文，视他本则详矣”[15]。可朱熹认为此本也有问题：除了前面提到的《图》与《书》“本末倒置”之外，“长沙《通书》，因胡（宏）氏所传篇章非复本次，又削去分章之目，而别以‘周子曰’加之，非先生之旧”[16]。所以，朱熹的校定，除了一般的文字校勘外，主要做了以下三方面的工作：
一、特据潘《志》，置《图》（《太极图》）篇端；
二、《书》（《通书》）之序次名章，亦复其旧；
三、即潘《志》及浦左史、孔司封、黄太史所记先生行事之实，删去重复，参互考订，合为《事状》一端。[17]
朱熹的这个初校本，就是“建安本”，书名则定为《太极通书》。
十年以后，即宋孝宗淳熙六年己亥（1179年），朱熹完成了对《通书》的再校。再校之缘起，是由于朱熹又得《通书》的“临汀杨方本”，以此与“建安本”比勘，“知其（建安本）舛陋犹有未尽正者”，所以再加校对。[18]再校实际只是对“建安本”作了一些小的改动，其大的结构框架则根本未变。当时，朱熹正主南康军，这个再校本就刊于南康军的学宫，是为“南康本”。“南康本”遂成为周敦颐著作的最初定本，后世流传的《周子全书》《周元公集》《周濂溪先生集》《周敦颐集》等种种版本，都是在这个“南康本”的基础上，不断增添后人的文字而衍变成的。
版本的问题即如上述，从中我们不难发觉，朱熹的改动实无多大考据上的支持。他把《太极图》（并《说》）从《通书》末附变成了篇首，依据的材料仅潘《志》一证。但潘《志》对《太极图》和《易通》是分别记载的，当中还夹了一种《易说》，且不论《易说》与《太极图》是分还是合。所以，朱熹的改动，未必就符合潘《志》之实。至少，他无法解释祁宽所经眼的周氏家传本《通书》为何无《图》的问题。对这一漏洞，素重“格致”的朱熹不会不知道。因此从实质上讲，他之所以有此一改，原因主要不是出于考据，而恰恰是出于义理，即出于他个人对周敦颐思想的理解、诠释和评价。
在“建安本”和“南康本”的后序中，朱熹反复强调了一个最基本的思想，即《太极图》是《通书》之纲领，而《通书》则是《太极图》之展开：
先生之学，其妙具于太极一《图》。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。……先生既手以授二程，本《图》附《书》后。传者见其如此，遂误以《图》为《书》之卒章，不复厘正。使先生立象尽意之微旨，暗而不明。而骤读《通书》者，亦复不知有所总摄。此则诸本（即“建安本”之前诸本）皆失之。[19]
盖先生之奥，其可以象告者，莫备于太极之一《图》。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴。……然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为《书》之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。[20]
朱熹这么说，当然也无不可，因为它不是考据的，而是义理的。考据必须强调澄清具体的事实，而义理则可以见仁见智，依据各人的哲学主张作出不同的理解和评价。但惟其是义理的，故亦容易引出争议。
最先对朱熹关于《太极图》（并《说》）与《通书》关系见解发难的，是陆九韶（棱山）、陆九渊兄弟。陆氏兄弟在与朱熹关于“无极太极”之辩时，连带涉及了《太极图说》与《通书》的关系问题，他们认为：
《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然则或是其学未成时所作，不然则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命》章言：“中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。”曰“一”、曰“中”，即“太极”也。未尝于其上加“无极”字。《动静》章言“五行”“阴阳”“太极”，亦无“无极”之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言“无极”，盖已知其说之非矣。……朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长（修），伯长之传出于陈希夷（抟），其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所未有也。……《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇，未尝一及于“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是《图》，观其后来未尝一及“无极”字，可见其道之进，而不自以为是也。兄今考定注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。[21]
这里，二陆兄弟提出三种可能：其一，《太极图说》可能不是周敦颐所作；其二，如果是周敦颐所作，可能也是其思想没有成熟时的作品；其三，可能是周敦颐传他人之文，后人不辨而误为周氏之作。前两种可能的主要依据是，《通书》终篇及二程文字中，从来没有提到过“无极”这个概念。[22]后一种可能的依据是，朱震在“经筵表”陈述中提到，周敦颐之《太极图》来自华山道士陈抟，并非其自创，而“无极”概念出自《老子》一书，因此不是儒家的传统思想。
朱熹对二陆发难的回应，主要集中在解释“太极”与“无极”的关系上，而且颇参以己意，[23]这里就不必细述。陆与朱之争的立意，关键本不在于两书的关系问题，而在于对周敦颐哲学的宇宙论和本体论的理解问题。倘若纯就两书的关系而言，二陆的证据是不够充分的，就如黄宗羲所说的那样是仅仅缠绕在“无极”“太极”的“字义先后之间”。但其指出最后一点，即《太极图说》与道家和道教有很大关联，却颇启后来清初学者的思路。
进入清代，考据之学大盛，出现了所谓的汉宋之争，而《太极图说》又成为众多学者感兴趣的题目。如黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《太极图辨》，毛奇龄作《太极图说遗议》，朱彝尊作《太极图授受考》，胡渭作《易图明辨》等，把朱陆之争及元明时期的吴澄、曹端、罗钦顺、刘宗周等关于《太极图说》“理气”问题的义理之争，转而纯为考据的问题。
清儒对义理问题虽不感兴趣，但在考据上却花了很大力气。他们找出了不少证据：有的证明其本于陈抟刻在华山石壁上的《无极图》；有的证明其来自《道藏》的《真元品》；有的证明其从佛教华严宗五祖、禅宗荷泽系禅师宗密的《禅源诸诠集》之《十重图》转出。由此他们得出结论：《太极图说》虽出自宋儒之首周敦颐，实本之二氏所传，非儒家正统也。而黄百家在《宋元学案》中，干脆把被朱熹颠倒过来的《图》《书》次序，重新又颠倒过来，并指出：
《性理》首《太极图说》，兹首《通书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之纯粹无疵也。[24]
清儒的考据，言之凿凿，为后来很多学者所接受，当然也有人再作考证文章以翻清儒之案。[25]但这些考据，实与义理之争关涉不大。周敦颐的确从道、佛那里汲取不少思想成分，这是毋庸讳言的。周敦颐实际是一个心胸洒落、气象宏大的智者，虽其价值取向的立足点始终在儒家，但却广泛涉猎佛道学说，也不忌于与方外道僧过往。他本人从未说过自己是以辟佛老为己任的纯儒，就如后来的张载、二程那样。只是朱熹为了强调儒家的“道统”，所以在那里曲意辩解，说他是个纯儒而已。
晚近以来的学界，就《太极图说》与《通书》在义理上的关系问题，较多人还是接受朱熹的观点，但也有人反之。反之既甚且详者，当推港台新儒家之首牟宗三先生。他在《心体与性体》一书中表达的观点是：
《太极图》可能源自道教，而《图说》则断然是濂溪之思想。自儒家义理言，此图并无多大价值，即无此图，《图说》之义理仍可独立被理解。要者在《图说》之思想。濂溪之藉图以寄意，其所寄之意固甚严整，而亦全本于《通书》，然自其“藉图”而言，则是一时之兴会，所谓好玩而已。濂溪并非必须先独自构画一图以及必须应此图始能结构出一套义理。此即示此图对于《图说》义理并无抒意上之必然关系，亦无理解上之必然关系。……濂溪决非先有此图及《图说》，然后始推演出《通书》之义理，故自时间前后说，《图说》决不能早于《通书》。自义理系统之次序言，亦不能以《图说》为本而解《通书》，只能以《通书》为本而解《图说》。《图说》固大体根据《动静》章，《理性命》章，《道》章，《圣学》章而写成，然《通书》之论诚体者却不能见之于《图说》，此即示《图说》并不能为《通书》之先在纲领或综论。[26]
牟氏之论，纯自义理的理解出，个人色彩十分强烈，但也不失为言之成理的一家之言。而且，就对应朱熹根据义理来定《图》《书》次序的说法，其所论更具针对性。
总之，《通书》与《太极图说》的关系十分密切，要了解周敦颐的思想，两者以参照阅读为佳。如果强要区分两者在反映周敦颐思想方面孰重孰轻的话，我个人的理解比较倾向于牟宗三先生的观点，即认为《通书》比《太极图说》更为重要，尽管我很难同意牟氏关于周敦颐作《太极图》是“好玩”的说法，也不敢肯定在时间上《通书》一定就早于《图说》。
三、《通书》理论意义举例
《通书》的篇幅极其有限，共四十章，仅2 601字。其结构也很不严整，最长的一章有189字，而最短的一章仅22字。文字的风格则颇类语录体，无甚章法布局可言。但就是这样的一部小书，居然被奉为宋明理学首出的经典，受到了历代理学家们的高度重视，反复研玩诠解，乃至讨论争辩。原因无他，就在于其蕴涵了相当丰富的义理，且浑沦简洁，为后人提供了很大的想象与解释的空间。
朱熹于淳熙十四年丁未（1187年）完成《通书》的注释以后，曾写过一篇《后记》，在其中他不无感慨地说：
熹自蚤岁，即幸得其遗编而伏读之，初盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁，获游延平（李侗）先生之门，然后始得闻其说之一二。比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。虽其宏纲大用，所不敢知，然于其章句文字之间，则有以实见其条理之愈密，意味之愈深，而不我欺也。顾自始读以至于今，岁月几何，倏焉三纪，慨前哲之益远，惧妙旨之无传。窃不自量，辄为注释。虽知凡近，不足以发夫子之精蕴，然创通大义，以俟后之君子，万一其庶几焉。
朱熹从初读此书，到完成对其的注释，前后花了整整三十余年的时间，尚不敢自必而仅谓“粗得”，且知之“凡近”，这倒不见得完全是表示他的谦虚或出于对前哲的景仰，其中更多的是述说他长期研读后的一种体认。那么，朱熹“潜玩”《通书》“三纪”之所得为何？他是这样概括的：
《通书》者，濂溪夫子之所作也……本号《易通》，与《太极图说》并出程氏以传于世，而其为说实相表里。大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及；而条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。是以程氏既没，而传者鲜焉。其知之者，不过以为用意高远而已。[27]
在朱熹看来，《通书》从理、气、五行的分合上，勾勒出了道体的精微；从道义、文辞、利禄的取舍上，超越了俗学的卑陋；又亲切、简要、实在地论述了修养工夫（“入德之方”）及治国方法（“经世之具”）；因此具有完整的理论体系即“宏纲大用”之性质。如果用现在的话来说，《通书》的内容包含了自然、心性、道德、涵养、教化、政治等方方面面。朱熹的这番话虽然是他个人的读书心得，但也决非泛泛而论，值得我们高度重视。
这里，我们不妨试着从中国哲学史的角度出发，分析《通书》中的几章，以管窥一下周敦颐之学。当然，这一分析也纯是义理的，读者诸君完全可以不同意其中的观点而另立更有说服力的新见。
（一）《动静第十六》
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮！
此章是周敦颐论宇宙之生成及本体，颇富思辨色彩，应与《通书·理性命》中后半段“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”及其《太极图说》之前段参照阅读。《太极图说》前段则如是说：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。
以上内容略作比较，即可发现它们完全是互通的。
先看从“动而无静”到“神妙万物”一段。这一段很重要，它实质上是在讲“无极而太极”问题，我们可以循着朱、陆对此命题的争论展开分析：二陆与朱熹争“无极而太极”，主要从生成论的角度来理解，认为《易》之“太极”即是“中”，即是本源；在“太极”之上（或之前）再加“无极”，既是“叠床上之床，架屋下之屋”，且落入老子“有生于无”之旨。[28]朱熹的辩解是从本体论的角度来理解的，认为非“太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”；但分解地说，“无极”是有中说无，“太极”是无中说有：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[29]易言以明之，“无极”之“无”非没有之意，即不是不存在，而是无形无状却实有此理之意，它也是存在，只是无形、无状、无名、无限罢了，但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。
朱、陆双方应该说各有所据，但我以为朱熹的理解更为深刻一点，尽管他的发挥可能已超出了周敦颐之本意。二陆之所以会从生成论角度理解此命题，一是与传统的思维进路有关；另外也与《太极图说》的版本有关，因为当时《太极图说》的《国史》本此句为“自无极而为太极”，是朱熹不取其说。[30]朱熹之所以不取其说，而作出上面的理解，我想即在于《动静》章。因为按《太极图说》的说法，人们很自然地会产生如二陆的生成论之理解，即顺序地从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”（“无极”→“太极”→“阴阳”→“五行”），这里隐含着一个时间的流变过程。而《动静》章言，“物”仅仅执“动”或“静”之一端（“动而无静，静而无动”），要么“动”，要么“静”，非此即彼，故为“不通”；阴阳虽非限定之物，但却始终只是在一动一静的流变之中（“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根”），对它们更多只能是靠感性经验来体会，却很难用先验思维来把握，因为静的思难以抓住动的流；“太极”虽是本源，是动之发动，但其动之发动如何成为可能？是因为“太极”具有“神”的性质或曰功能；只有“神”是“动而无动，静而无静”却又“非不动不静”的，它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为动和静之所以能够动静的原因；“神”是无形无状的，但却又是实有的存在，它可以“妙万物”；这个“神”，实质上也就是“无极”；“无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无先后上下之分，如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在先，而决不是时间在先。
理解了上面的那段话，以下“水阴根阳”诸句就不难解读了，即水之阴是根于火之阳而来；反之，“火阳根阴”亦然，此即所谓“一动一静，互为其根”之意；而“五行阴阳，阴阳太极”，亦即“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”之意。至于上引《太极图说》的后面数句，则亦可参照《理性命》诸句理解，就不必详释了。
我们知道，在此之前，中国本土哲学探讨本源问题，多是通过对《周易》或《老子》的诠释而进行的。人们普遍重视《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，以及“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”；或则《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这些思想资料虽然含有一些本体论的意味，但更多是从生成论角度来谈的。由此，形成中国人讨论本源问题多习惯于从生成论着眼，即从纵的思路直贯下来，二陆子就是一例。而周敦颐之《动静》章较之前人显已有所突破。他拈出《周易·说卦》“神也者妙万物而为言者也”中“神”的概念，试图从横的层面来探讨本源问题，这就具有了形上本体的意味。在中国传统哲学的宇宙论中，生成与本体问题始终纠缠在一起。如就性质言，两者虽有关联但毕竟不同，生成问题实质是一个实证问题，它最终可归向于科学；而本体问题实质是一个思辨问题，它始终与哲学紧紧联系在一起。[31]但直到宋代之前，宇宙生成论在中国本土哲学中始终占据着主导地位，而宇宙本体论却几无多大探究。是周敦颐首先在北宋理学家中尝试从本体论维度思考宇宙的本源问题。所以，尽管宇宙本体论在周敦颐那里还很不成熟，[32]其思想中仍混杂着不少传统生成论的成分，但却不能不说他对中国本土哲学作了一个重大的推进。朱熹说得好：
若论“无极”二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不顾自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得“太极”之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘。[33]
而黄百家所谓周敦颐之“破暗”，此点也应包括在内，尽管他并未言及于此。
再进一步看，周敦颐的这一“天道”观，有其重大的思想史意义。如所周知，在魏晋南北朝到隋唐时期，作为外来文化的佛教，以其特有的一套精致的思辨哲学风靡于中国的思想界，并向传统的儒家和道家及道教思想提出了严峻挑战，中国传统的文化价值理想面临一场严重的危机。当时，佛教徒认为，中国传统文化的哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足与佛教相抗衡。如唐代的华严宗大师宗密，在其《原人论》中，就攻击儒、道两家共同的宇宙论——“元气”论，认为这种宇宙论仅仅相当于小乘佛教中所说的“空劫”阶段：“不知空界已前早经千千万万遍成住坏空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典（儒、道二家之学）深深之说。”依佛教大乘的教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传统思想文化的“元气论”，实质上是一种“迷执”，即执迷于所谓的“假有”。因此，必须破除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂，这最后部分就进入了佛教的心性论。
佛教的这种宇宙论，虽然也能自圆其说，但显然是为以儒、道两家为代表的中国传统思想文化所不能接受的。在中国传统思想中，一向把宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过它的客观实在性和存在的合理性问题。体现这一思想的最重要典籍就是《周易》。所以，《周易》成为儒、道两家所共同重视的经典，决不是偶然的。周敦颐的贡献就在于，试图为发源于先秦的儒家学说建立起一个新的、足以与当时外来思想文化—佛教相抗衡的宇宙论的理论框架结构。他从《周易》阴阳哲学立论，汲取道教关于太极元气为世界万物生成演化的本源和动力的观点，肯定宇宙的本源为实有，从而批判了佛教的宇宙论，为重新确立中国传统文化的价值观奠定了基础。
（二）《诚上第一》《诚下第二》
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“元、亨”，诚之通；“利、贞”，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”
这是《通书》开头论“诚”的二章，为《太极图说》所没有，而恰恰又是《通书》最核心的一部分内容。《通书》之所以比《太极图说》更为重要，原因也在于此。黄宗羲曾指出：“周子之学，以‘诚’为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化，皆从此出。化吉凶悔吝之途，而反覆其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。”[34]此论确有见地（尚需参照《通书》的《诚几德》《圣》诸章一起研读）。
从以上二章的内容看，基本是以《周易》与《中庸》互训的方法，论证“诚”这一传统的儒家范畴具有天道的本质属性，而试图重新沟通天道与性命的关系，进而为儒家的道德本体论建立一个天道自然的哲学基础。
“诚”这个范畴，一般是指“真实无妄”。儒家所谓的“诚”，是从人的道德实践中抽象概括出来的，指的是道德实践的高度自觉的品质或心理状态。在先秦儒家思想的发展过程中，“诚”的概念经过了一个逐步完善的过程。孔子并未直接言“诚”，而是通过言“仁”来透显“诚”之意蕴。孟子开始言“诚”，《离娄上》谓：“诚者，天之道也；思诚，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”《尽性上》谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”但“诚”在孟子那里还处在一相对次要的地位，不如其“性善论”那样凸显。荀子亦言“诚”，但多从用的层面即工夫上讲，如《不苟》篇中曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”又曰：“天地为大矣，不诚则不能化育万物；圣人为知矣，不诚不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君子为上尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守，而政事之本也。”《大学》亦言“诚”，但也只是作为其“八条目”之一而提出的。真正把“诚”作为核心概念来论证的当推《中庸》。《中庸》从二十章到二十六章集中论“诚”，其重要者如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”；“诚者，物之终始，不诚无物”；“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”；“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”；“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”等等。《中庸》之“诚”，成为一个统贯天人的概念，它既是宇宙的本体，也是人性的本体，体现了先秦儒家“天人合一”的思维模式。
但是，“诚”毕竟是一个伦理的范畴，它主要用于表述人性的本质。《中庸》论“诚”虽已颇详，但却没有具体回答何以它会具有天道的性质，天道又何以会具有伦理的属性。这可以说是先秦儒家在建立其道德本体论时所面临的重大理论难题。两汉以降，儒学尽管被定于一尊，但更多的是以经学的形态出现的。汉儒经学多从荀子的一路而来，[35]而与思孟一路关系不大。两汉的经学家们虽然能恪守先秦儒学关于垂教之本原在于人之心性，而心性之本原在于宇宙的古训，但就理论层面言，他们非但没有发展，反较以往的人性理论只有倒退，如董仲舒的“性三品”说、扬雄的“性善恶混”论即是。而统治者对于教化之事，更重视其功效和实用，却向来不重视理论的探讨，也不需要高深的理论，只要一般地论及到人性的状态层面和操作层面就完全够了。所以，他们是不会对人性本体层面产生什么兴趣的。再则，儒家学说一向缺乏宗教所具有的信仰力量，因此也就没有动力将心性理论推向深入。
这个问题在两汉以前并不怎么突出，所以也没有引起儒家学者的重视。但是，自魏晋以降，当儒学遭到佛教学说挑战后，它就变得越来越重要了。佛教讲生、死、心、身，其理论体系无不从宇宙论、世界观和认识论来论证自己的学说，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄等出发来构建自己的心性理论。这就迫使儒家学者必须对最高存在问题加以探讨，以回应佛教的挑战。
问题的重要性还不仅在于针对外来的佛教，它同时也是针对本土的道家和道教思想的。因为，儒、道两家虽然共同尊奉《周易》，共同认定太极元气为宇宙之本体，但在价值取向上，两家却有着本质的区别。道家和道教取向于天道自然的自然主义，所谓“天地不仁，以万物为刍狗”，从不以为天道具有伦理的属性。道家和道教虽然没有如佛教那样斥现实世界为“虚妄”的说法，但其价值判断最终是落在自我超越的自由性上的，因此，也就从不认为现实世界中可以有什么作为。换言之，道家和道教的哲学是以现实世界中并无可求实现什么的价值判断来否定世界，现实世界尽管不像佛教说的是一个“虚妄”的、应该舍离的对象，却也只能成为一个观赏的对象。其之所以重视《周易》的“太极元气”，是出于其以自然为性命的理论，以为从“太极元气”中可以相对容易地发展出一套炼精化气、炼气化神的养生之道。但儒家的文化价值理想是属于人文主义的，儒家更注重的是仁义礼乐和名教规范，由此再转向人的道德性命的修养即心性论上面。儒家讲“太极”本体，是要把它最终落实到“立人极”上去；而其肯定世界的实在性，最终也无非是为了肯定现实的社会生活秩序。正是在这一层面上，儒家与道家和道教分道扬镳了。也正是在这一层面上，历来争论不休的周敦颐究竟是儒者还是道徒，就可以一目了然了。
最后让我们再回到前面所引的《通书》论“诚”，看看周敦颐是如何论证天道与人性的本质联系，以及人之善性为何是源于天道的。
他首先把“乾元”规定为“诚”之“源”，而“乾元”就是《易》之“太极”，“太极”既为宇宙之本体，那么“源”之于“太极”的“诚”也就具有了宇宙本体的意义。当然，这中间需有一个转化，因为“太极”是就天地自然说的，它须转化为性，于是有“乾道变化，各正性命，斯诚立焉”。《周易》以“一阴一阳之谓道”为“性命之理”，这个性命之理是统天、地、人而言的。天、地莫不有阴阳，莫不受此性命之理支配，人作为天地万物中一个组成部分，当然也不例外。“诚”在自然之道而言，就是至实无妄，自然无为，即“纯粹至善”。但人不能如自然那样直接体现出这个“纯粹至善”的“诚”，而须修养工夫以“复”之。所以，关键就在于“继”和“成”。所谓“继之者善也，成之者性也”，前者就本源意义言，强调人若不继承天道，就没有本源的善；后者就人之主体性原则言，强调人若不主动实现此本源意义的善，也就不能成就其性即人之为人的本质。“乾”之四德“元、亨、利、贞”，前二者为“诚之通”，即继善；后二者为“诚之复”，即成性。乾之四德因此而具有了伦理的属性，表现了人性本质生成的全过程。不过，真正能把人性实现得完整无缺的典范，只有“圣人”，因为“圣人”以“诚”为本，达到了天人合一的境界，即所谓“诚者，圣人之本”；“圣，诚而已矣”。而“圣人之道，仁义中正而已矣”（《通书·道第六》），圣人即以“诚”为本，所以“诚”又是伦理范畴的“五常”“百行”之本、之源。“诚”与“太极”相通，因此也具有“静无而动有，至正而明达”的本体意义，“静无”与“无极”通，其表现为“至正”；“动有”与“太极”通，其表现是“明达”。“五常”“百行”，人类社会中的一切道德规范和道德行为，如不以“诚”为本，那是为“邪暗”所塞，“邪”即不正，“暗”即不明，所以“非诚，非也”，即完全是错误的。
周敦颐通过他的一番论证，把宇宙本体落实到了心性论的层面，人与宇宙被贯通起来，从而儒家核心思想与天道的一致性得到了确定。这一理论不仅表明了儒家的心性论与佛教心性论之本质不同，也与道家和道教的思想区别了开来，因此可以说是在新的历史条件和思想背景下，发展了先秦儒家的“天人合一”思想。尽管周敦颐的论证还存在不足之处，如他还摆脱不了道家的“有无”之论和《周易》的生成演化论，这一不足，到张载、二程那里得到逐步的扬弃。但是，可以说，周敦颐初步建立了理学的理论框架，以后的理学家正是在他建立的理论框架基础上，进一步深化和拓展，建立起一个新型的世界观，并恢复了儒家文化价值理想在中国思想界的主流地位。
总之，《通书》是宋明理学中一部十分重要的经典之作，以上仅仅从哲学本体论方面稍作了一些阐释。实际上，《通书》关于心性论、工夫论、理想人格、礼乐刑政、师道、文艺等等，都有十分独到的论述，对后来的理学发展也具有重大影响。可以这么说，诚如任何一个想了解宋明理学的人都无法绕过周敦颐一样，任何一个想要了解周敦颐的人，都不能不认真地读一读《通书》。
[1] 《宋元学案·濂溪学案上》。
[2] 详参拙作《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年12月版。
[3] 《周子全书·濂溪先生墓志铭》。
[4] 《朱文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》（下引只列篇名）。
[5] 《再定太极通书后序》。
[6] 详可参侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》（上卷），《理学开山周敦颐》，人民出版社1984年4月版。
[7] 《再定太极通书后序》。
[8] 《周子全书·贺傅伯成手谒·跋》。
[9] 胡序、祁跋见《周子全书》。
[10] 见《宋史·朱震传》。
[11] 《周子全书·通书·后跋》。
[12] 《周子全书·通书·后跋》。
[13] 《朱文公文集》卷七十五《周子太极通书后序》（下引只列篇名）记曰：“周子书，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃熹所编定，视他本最详密。”
[14] 按：朱熹《再定太极通书后序》云“建安本”（朱熹初次手定《通书》本）之前“《太极图》……诸本皆附于《通书》之后”。
[15] 《再定太极通书后序》。
[16] 《周子太极通书后序》。
[17] 见《再定太极通书后序》。
[18] 参见《再定太极通书后序》。
[19] 《周子太极通书后序》。
[20] 《再定太极通书后序》。
[21] 《陆九渊集》卷二《与朱元晦》。
[22] 此说并不尽然，小程子的《程氏易传》中就提到过“无极”。在其《易传》的《易序》中，程颐说：“‘易有太极，是生两仪。’太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也；太极，无极也。”（《二程集》第690页，中华书局1981年7月版。）
[23] 如黄宗羲在《宋元学案·濂溪学案下》案语中谓：“朱陆往复几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也。惟是朱子谓‘无极即是无形，太极即是有理’；‘在无物之前，而未尝不立于有物之后；在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中’。此朱子自以‘理先气后’之说解周子，亦未得周子之意也。”
[24] 《宋元学案·濂溪学案上》。
[25] 如今人李申作《太极图渊源辩》，认为《太极图》是周敦颐发明的，与道教无关，反而是南宋的道教徒剽窃并改造了周敦颐的《太极图》。详见《周易研究》1991年第1期。
[26] 《心体与性体》（一）第408—409页，台湾正中书局1968年5月版。
[27] 《朱文公文集》卷八十一《周子通书后记》。
[28] 详参《陆九渊集》卷二《与朱元晦》。
[29] 详参《朱文公文集》卷三十六《答陆子美书》。
[30] 个中曲折兹不细述，详可参《朱文公文集》卷七十一《记濂溪传》、卷八十《邵州州学濂溪先生祠记》中所记原委。
[31] 按：这里并无区分生成论与本体论两者优劣之意，这是两种不同的思维进路。
[32] 按：宇宙本体论真正开始成熟，要到张载的“气”本论，尤其是二程的“理”本论，而其完成则要到朱熹的“理气”论。
[33] 《朱文公文集》卷三十六《答陆子静书》。
[34] 《宋元学案·濂溪学案下》。
[35] 按一般的说法，荀子是战国时期儒家经典传授过程中一个十分关键的人物（可参看清儒汪中《荀卿子通论》、近人刘师培《经学教科书》等有关论述），汉儒经学系统与之有很大关系。