第三节 使效用最大化
假设已经对效用形成了一致的解释，我们是否应该支持使效用最大化的功利主义信条？这是否最好地解释了我们对于“后果论”的直觉信奉？后果论要求我们增进人们的效用，理想意义上，要求我们满足所有人的一切有理据的偏好。不幸的是，这根本不可能，因为能够用于满足人们偏好的资源是有限的。此外，人们的偏好还会相互冲突。那么，我们应该满足哪些偏好呢？后果论要求我们从后果的角度关注人类的福利，但是，如果增进某人的福利与增进另一个人的福利相冲突，又该怎么办呢？要给出这个问题的答案，就需要对后果论进行详细解释。
我们应该增进人们的效用——对于这个理念，功利主义是如何解释的呢？功利主义者声称正当行为就是能使效用最大化的行为——譬如，正当行为就是要尽可能多地满足有理据的偏好。但如果某些人的偏好与效用最大化的总体要求相冲突，这些人的偏好就将得不到满足。这的确不幸。但由于受益者在数量上肯定超过受损者，就没有理由优先考虑受损者的偏好，而不优先考虑受益者的数量更大的（或强度更大的）偏好。对功利主义者而言，只要效用的总量一样，无论谁拥有效用，都没有什么区别。没有人在效用的计算中处于特殊地位，没有人可以对利益提出比他人更多的要求。因此，我们就应该追求这样的后果——最大限度地满足社会生活中的（有理据的）偏好。（这当然只是对后果论的功利主义解释的最粗略描述，我将在下一节中探讨使这种解释变得丰富的两种方式。）
与要求我们遵循传统或神圣律法而不理会后果的那些理论相比较，承诺从后果的角度去检查人类福祉，正是功利主义的吸引力之一。但我认为，后果论一旦以功利主义的形式表现出来就不再有吸引力。我们的直觉并不认为，在不可能满足所有偏好的情况下，只要效用的总量一样，后果也就一样。功利主义过于简化了我们对于后果论的信奉。
然而，在对这些问题进行详细探讨之前，需要澄清功利主义内部的诸多重要区别。我已经说过，如果是功利主义者，我们的目标应该是满足最大总量的偏好。但我曾经提到过，就功利主义而言的“我们”有两种不同的解释：一种观点是，“我们”是指我们所有人都应该按照效用原则而运作，甚至包括我们的个人品行（综合的道德功利主义）；另一种观点是，“我们”仅指与我们相关的主要社会制度，即社会制度应该按照功利主义原则而运作（政治功利主义）。至于“按照功利主义原则而运作”，也有两种不同的解释：一种观点是，主体应该有意识地进行功利主义的计算，应该努力评估不同的行为如何影响着有理据的偏好的满足，然后再决定采取什么样的作为（直接功利主义）；另一种观点是，使效用最大化的理念只是间接地（如果可能的话）进入主体的决策过程。按照后一种观点，道德上正当的行为的确是使效用最大化的行为，但只有遵守非功利主义的原则或习惯而不是遵从功利主义的计算，主体才更有可能使效用最大化（间接功利主义）。
上述两类区分的交叉结合可以产生不同形式的功利主义。功利主义原则的应用范围或宽或窄，应用方式或直接或间接。新近的许多关于功利主义的著作都在详细探讨这些不同的类型，而似乎不容置疑的是，每一种不同的类型都会有不同的结论。然而，我却相信，一切形式的功利主义都有同一个根本缺陷。我将论证，使效用最大化的功利主义要求本身就缺乏吸引力，并且，功利主义原则的应用方式（直接或间接）和应用范围（综合的或政治的）的变化并不会实质性地影响到它的根本缺陷。[1]
我将首先探讨作为一种综合决策程序的功利主义所面临的问题。如果我们这样看待功利主义，那么，道德责任者就是布林克所称的“效用主体”（U-agent）。效用主体指这样的人：他通过计算自己各种行动对于总效用的效果，来决定如何支配自己的时间和资源（Brink 1986：425）。这种形式的功利主义在当代罕有支持者，并且许多功利主义者也愿意认同我将对此提出的批评。但我之所以要从作为一种综合决策程序的功利主义开始探讨，只是因为思考这种形式的功利主义，可以清晰地引出同时包含在间接功利主义和政治功利主义中的问题（第五节）。并且，将由本节引出的、与私人关系的适当范围相关的问题，也将在后面的章节中重复出现。
假设我们就是效用主体，假设我们能够计算哪种行为能够产生最大效用。[2]我们的行为是否应该基于这些功利主义的计算？针对功利主义的决策方式，有两种主要的反驳意见。第一，功利主义的决策方式排斥了我们对于特定个体的特殊义务。第二，功利主义的决策方式把本来不应该被纳入计算的偏好纳入了进来。这两个问题源于功利主义的同一个根本缺陷，我将分别对它们进行探讨。
（一）特殊关系
效用主体将自己的行为建立在效用计算的基础上，并假设每个人与他都有同样的道德关系。可是，这种假设却排斥着我与朋友、家人、债权人之间的特殊道德关系，也就是说，相比可能从我的行为中获益的其他人而言，这种假设不允许我对这些具有特殊道德关系的人承担更大的义务。我们的直觉坚持，存在着这样一些特殊义务，就算我们本可以采取另外的行动以使与自己没有特殊义务关系的人受益更大，我们也必须尽到自己的特殊义务。
考虑一下借贷关系。日常道德告诉我们，借出方现在所享有的收款权利源于过去的借出行为。如果某人借给我十美元，就算另外一人可以更好地利用这笔钱，借钱者也有权利得到我归还的十美元。功利主义的推理忽视这种后溯的权利，因为它只重视前瞻的后果。对于效用主体而言，某个行为的道德价值就仅仅在于它具有某种能够产生可欲的事态的因果属性。因此，我应该做的就是拉动因果杠杆，以产生出对于系统整体而言的最大效用。要决定如何使用自己的十美元，我就必须了解人们（包括我自己）的一切潜在偏好，然后再决定采取怎样的行动可以最大限度地满足这些偏好。就其本性而言，效用主体自然不会关心究竟是谁借给我十美元，也不会关心是否另外某人因为替我做了某事而期待获得这笔钱。事情可能是这样的，如果效用计算表明我应该遵守还款承诺，那我就应该还款。但在决定如何行动的时候，就好像我从来没有借过这笔钱或从来没有承诺要还这笔钱。
这显然违反我们的直觉，因为绝大多数人会说：“人们过去的所作所为能够确定哪些是其应得的权利哪些是其应得的赏罚。”（Nozick 1974：155）借十美元给我的人，由于这个借钱的行为，就拥有了得到那十美元的权利，而无论把这笔钱用于其他方面是否能够使幸福最大化。这个直觉是否冲突于我们所支持的这样一个观点，即道德应该从后果上关注人类福利？答案是：不冲突。说我应该还钱只是意味着，就此事而言，与帮助他人相比，我有更大的义务去增进债权人的福利。我们应该还钱并不意味着我们不应该关心还钱行为可能导致的利害得失，而只意味着某一特定利益具有特殊分量。
不同于顽固的非后果论者，我们没有必要认为，关于总体社会后果的任何计算都不能动摇这些权利。如果偿还借款居然会引起核毁灭，那么我们显然不应该还钱。但我们却可以说，就算要考虑总体社会利益的道德分量，我们还钱和守信的义务仍然具有某些独立的道德分量。源于过去的权利在一定程度上对功利主义的目标——使总体利益最大化——给予了预先的约束。不愿意毁灭人类当然可以作为不还钱的充分理由，但仅仅因为还钱不能使效用最大化，却构不成不还钱的充分理由。仅仅因为不能使效用最大化而拒绝还钱，就是无视我们对于借出者的义务的特殊性质。
道德义务如此深地扎根于我们的道德意识，以至于许多功利主义者试图以功利主义的方式对信守诺言的价值作出解释。他们指出，违背承诺具有许多负面效果。例如，虽然有人能够比借方更好地使用这笔钱，但如果不信守诺言就会激怒借方，以至于这种愤怒作为一种负效用，将超过把钱给予他人所增加的效用（Hare 1971：134）。但这简直就是倒因为果了。我们不是因为食言能导致愤怒才认为它是错误的；相反，因为食言是错误的，它才导致了愤怒（参见Williams 1973：143）。另一种功利主义的策略是指出诺言产生了人们赖以生活的预期。进一步讲，不履行还钱义务将损害借方将来借钱的意愿，这样也就损害了一种有价值的社会制度。因此，功利主义者回答说，与人们的最初印象相反，还钱实际上比不还钱更可能使效用最大化（Sartorius 1969：79—80）。
还钱或许的确能使效用最大化，但这个说法没有解决问题。它仍然暗示着这种可能性：“如果你雇了一个男孩来修剪自己的草坪，当他完成工作要求报酬的时候，只有当你没有办法更好地使用这笔钱时，你才应该支付你所承诺的报酬。”（Sartorius 1969：79）效用主体的推理虽然比初看之下要显得复杂，但仍然漠视了雇主与雇工或债权人与债务人之间的特殊关系。一些功利主义者乐意接受这种结果。譬如，萨托里乌斯就说，如果常规因素不能保证一旦支付就能够使效用最大化，也就是说，如果那个男孩“不会大力宣传我对他的食言，他仍然保留对人类的普遍信任，并且我本可支付给他的数额如果捐献给联合国儿童基金会就能够发挥更大的作用，那么，根据行为功利主义，结论就只能是，我应该把钱捐献给联合国儿童基金会。难道这真是荒谬的吗？”（Sartorius 1969：80）是的，这的确荒谬。但并不是这里的结论必然荒谬，真正荒谬的是：那个男孩完成了工作以及我曾经作出过支付的承诺，这两点与最后的决定根本就没有任何关系。要注意，假如那个男孩根本就没有修剪草坪，但他却只是错误地相信已经修剪了草坪，或是错误地相信我承诺过要付酬给他，也丝毫不影响萨托里乌斯的结论。因为那个男孩修剪草坪的事实或我承诺要支付的事实，对效用主体的计算不起丝毫作用。在效用主体看来，我们的言行并不能够赋予我们特殊的道德义务，因此，我对于那个男孩的义务也就不可能优先于我对于他人的义务。无论那个男孩做了什么或我承诺什么，他对我的行为的要求都不能超过他人对我的行为的要求。
常识告诉我们，承诺一旦作出，就在承诺者与被承诺者之间构成了特殊的义务关系。可是，效用主体却否认承诺和契约可以构成与他人的特殊道德关系，只认为承诺和契约是在计算总效用时要予以考虑的新增因素。常识告诉我们，我应该还钱，无论还钱是否会使效用最大化。效用主体却认为，我应该还钱，因为还钱能使效用最大化。那个男孩向我提出的要求不能多于别人向我提出的要求，他只是碰巧比别人更需要那笔钱，因此，付钱给他只不过是我履行功利主义的义务的最好方式。
但这并非承诺的真实含义——“作出承诺并不仅仅是采取某种机智的手段以增进普遍福祉。作出承诺就是把承诺者本人置于与承诺对象的新关系中，这种新关系向承诺者规定了一种崭新和特殊的自明义务，这种义务不能被简化为增进社会普遍福祉的义务。”（Ross 1930：38）在效用主体眼中，包括自己在内的每个人都处于完全一样的道德地位，即是说，作为人们行为的潜在受益者，每个人都处于平等的应得地位。但这样一幅道德图景未免太单调干瘪了，因为总有人“处于承诺者与被承诺者、债权人与债务人、妻子与丈夫、孩子与父母、朋友与朋友、同胞与同胞等关系之中，而这些关系中的每一种都构成一种自明义务的基础”（Ross 1930：19）。
这里的问题不仅仅在于对承诺作出了不恰当的解释。问题在于，效用主体没能考虑到义务对于我们的重要性。我们都有自己的义务，如对家庭的忠诚、对政治事业的忠诚、对工作的忠诚。这些忠诚内容是我们生活的关键，它们决定着我们以什么身份而存在。但如果我像效用主体那样行动，我就得时时要求将自己的义务与他人的事业简单地合并到一起加以考虑，而一旦促进他人的事业能够创造出更大的效用，就必须牺牲自己的义务。这种表面上的大公无私似乎令人敬仰，但这种做法实在荒谬。一方面，要真心持守某项义务，另一方面，只要能使效用最大化就情愿牺牲该项义务——这如何可能？功利主义的决策方式要求，我应该同等地忠诚于自己的事业和他人的事业。也就是说，功利主义要求我同等地忠诚于自己的义务和他人的义务。但这无异于说，我根本就不应忠诚于自己的事业和义务。伯纳德·威廉斯对此作了如下表述：
如果你全身心地且真心诚意地维系一些令人尊敬的事业、情感和义务，你就不可能同时成为在思想和行动中不折不扣地满足功利主义要求的人，你也不愿意成为这样的人……功利主义必定要么无视这些非功利主义品质的价值，要么无望地试图降低其价值，最终退回到早期功利主义对人的大胆但却粗浅的描述。根据这种颇具空想色彩的描述，人要么只懂得自私地维系自己的事业，要么相反，只要具备功利主义的道德仁爱品质，就能够随时牺牲自己的事业。（Williams 1981：51，53）
因此，功利主义常常被说成是在对我们进行“异化”，也就是说，功利主义强迫我们疏远赋予我们生命以意义的义务和事业。[3]
当然，我们在忠诚于自己的事业和义务的同时，也应该尊重他人的正当义务。但尊重他人的义务并不意味着我有必要像对待自己的义务那样消耗同样的时间和精力对待他人。这种要求不具有心理学上的可能性，就算有这种可能性，它也没有吸引力。无论怎样解释，人生必须充实相应的事业和义务，才有意义和方向。正是在这种持守中的继之而来的成就和进步的前景才使得我们当下的行为具有意义。然而，效用主体在决定自己如何行动的时候，完全不考虑自己的事业和义务。效用主体的决定与“满意的总量形成一种函数关系——他的行为影响着满意的总量。而这就意味着，他人的事业无限制地制约着他自己的决定”（Williams 1973：115）。效用主体几乎不懂得选择自己的生活方式，因为效用主体很少有机会思考自己是哪类人或自己愿意成为哪类人，其行动也几乎不会根植于这类思考。因此，效用主体几乎不能容纳与我们“生活”理念相关的事物。效用主体因为只考虑哪一种效用因果杠杆更有效率，从而使自己的生活被这样的问题所窒息。
如果我想要有自己的生活，就必须能够自由地建立和忠实于自己的义务，包括前面所讨论的那种契约或承诺。不允许人们通过承诺自由地建立特殊义务关系，只是不允许人们确立和追求自己的人生目标这一更大问题的一个方面。问题的焦点就在于效用主体的假定：每个人都有同等的权利要求从他的行为中受益。
我们的直觉支持有意义的义务，但这是否冲突于这样一个思想——道德应该关注后果？答案是否定的。我们虽然信奉后果论的一般理念，但却并不支持这样一个立场：要不断地依据别人的偏好来不偏不倚地决定我们的行为，要排除我们与他人的特殊关系和自己的特殊事业。对于我们所信奉的后果论，这种立场显得过于粗陋。
（二）不正当偏好
作为一种决策程序的功利主义面临的第二个问题，也与它的要求相关。这第二个问题不涉及这个要求：每个人在我们的决策过程中都被给予同等程度的考虑；而涉及另一个不同的要求：每一种效用来源（例如每一种偏好）在我们的决策过程中都被给予同等程度的考虑。考虑一下白人占优势的社会里的种族歧视。某项政府保健政策本来计划为每十万人建一个医院，无论这些人是属于哪个种族。但一些白人却希望不向黑人提供同等的保健措施。把这些白人的偏好包括在内的效用计算表明，如果剥夺黑人的平等保健待遇（或平等就学条件），反而会实现效用的最大化。如果公开的同性恋者深深地冒犯了占人口绝大多数的异性恋者，情况又怎样呢？或许公开的同性恋者受到公开惩罚或干脆被关进监狱，将使效用最大化。再考虑一下贫民窟的醉鬼，他没有朋友，冒犯众人且人见人厌，不仅沿街乞讨而且把公共场合搞得乱七八糟。对于这种醉鬼，又该如何办呢？也许我们迅速处决这样的人将会使效用最大化，因为公众不再受到冒犯，并且也节约了把他们投入监狱要消耗的社会资源。
这其中的某些偏好当然是缺乏理据的，因此满足这些偏好实际并不会增加效用（假设我们已经放弃了关于效用的赤裸裸的享乐主义解释）。但否定他人权利的愿望并不总是缺乏理据的。就算是对效用给予了最恰当的解释，对于某些人而言，满足这些偏好仍然是效用的真正所在。正如罗尔斯所说，这种偏好从正义的观点来看是“不合理的”，但从个体效用的观点看却并非总是“非理性的”（Rawls 1980：528—530）。[4]如果这种效用也被纳入效用计算，就将导致对不受大众欢迎的少数群体的歧视。
日常道德告诉我们，这类偏好是不公平的，因此不应被纳入效用计算。种族主义者虐待某一群体的愿望，根本构不成不给予该群体平等保健待遇的理由。种族主义者的愿望是不正当的，因此无论满足这种偏好将如何增加效用，这种偏好都没有道德分量。即便这里没有直接的偏见，也可能有不应该予以考虑的不公平的偏好。某些人不希望黑人搬入自己的社区，不是因为他们不喜欢黑人（他们无所谓憎恨也无所谓喜欢），只是因为别人不喜欢黑人，他们的房产价值就会因黑人的搬入而下跌。希望黑人被排除出社区的偏好，并不能等同于种族主义者的歧视。但这种偏好仍然是不正当的，因为它要求错误地拿走本应属于黑人的东西。所有这些歧视行为都将使效用最大化，但受益者的偏好却都基于对他人的不正当剥夺。这类以剥夺他人的正当权利为前提的偏好，在我们的日常道德中几乎没有分量。
但功利主义者却拒不接受这个断言：剥夺他人“正当”权利的偏好是不正当的。在效用主体看来，不可能先于效用计算去建立正当权利的标准。效用主体认为，只有使效用最大化的分配形式才能够确定什么是我的正当所有，因此根据定义，使效用最大化的行为就根本不可能剥夺我的权利份额。但这个说法却违背了我们日常道德的一个重要要素。我们对于后果论的信奉并不意味着我们要信奉这样一种观念：每一种效用来源都应该被赋予道德分量，每一种偏好都应该被纳入效用计算。
因此，试图使效用最大化的效用主体，更像是违背了而不是阐明了我们关于后果论的直觉理念。有些人否认功利主义的决策方式具有这些反直觉的结果。这些人承认功利主义的推理似乎不仅允许甚至会要求下述做法：只要能够使效用最大化，就可以采取违背特殊关系或基本权利的行为。但他们却断定，如果我们明白功利主义的决策方式还有一种更复杂的形式，这些侵权行为就应该被否决。我一直假定，效用主体将效用最大化的标准应用于具体行为。但“规则功利主义者”却论证说，我们应该将效用标准应用于规则，就算违背规则的行为可以产生更大的效用，我们也应该采取那些受最好的规则所支持的行为。社会合作要求遵守规则，因此我们不应该简单地评估暂时的行为所导致的后果，而应该评估约束我们行为的规则所导致的后果。[5]
这样，效用主体所面临的问题，就是确定哪一些规则能够使效用最大化。有两种规则，第一种规则要求我们信守诺言、维持特殊关系、尊重权利；而第二种规则要求把这些原则置于从属于效用计算的地位。那么，按功利主义的标准来看，遵守哪一种规则更好？功利主义者会论证说，后一种规则的荒谬就在于，它会导致效用的减少。按照后一种规则，社会合作将变得困难重重，恐惧与不安将随之产生，并进而削弱生活与自由的价值（Goodin 1995：22；Singer 1977）。并且，人们将更可能滥用自己的权力去违背诺言或以公共利益的名义从事歧视性活动（Bailey 1997）。如果我们采取这样一条规则——只要为了效用最大化就可以言而无信或歧视少数群体——那么，每个人的情况都将变得更糟。
一些评论者论证说，规则功利主义会消融于行为功利主义之中，因为我们可以用极为详细和繁琐的方式去描述规则，最终使规则等同于行为（Lyons 1965：ch. 4；Hare 1963：130—136）。另一些人则不同意这个观点（Harsanyi 1977b）。但就算规则功利主义和行为功利主义之间的区分是有效的，认为那些旨在使效用最大化的规则总可以保护弱者和少数群体的权利，就似乎是过于乐观了。正如威廉斯所说，确信正义终会得到彰显最多只是“证明了某些功利主义者的高雅和想象力，并不证明他们理论的一致和他们的功利主义”（Williams 1972：103）。
无论怎样，规则功利主义并没有真正答复针对功利主义的反驳，而就算规则功利主义的结论是正确的，它的理由也是错误的。按照规则功利主义的观点，歧视少数群体之所以错误，是由于允许歧视行为的规则会普遍地增加人们的不安全感。拒绝支付报酬给那个替我修剪了草坪的男孩之所以错误，是由于这将促使人们对承诺的怀疑从而会削弱承诺机制。但这肯定是一种曲解。歧视行为之所以错误，是由于被歧视者不应该因为他人的偏好而遭受痛苦。拒绝支付报酬给那个男孩之所以错误，是由于那个男孩对被承诺的款项有特殊的权利。无论这种错误的长远效果是什么，错误终归是错误。
规则功利主义者的回答没有把握住真正的问题。对功利主义决策方式的反驳是：功利主义没有把本应包含的特殊义务包含进来，没有把本应排除的不正当偏好排除出去。这些要求是优先于效用最大化的道德要求（但效用主体只把这些要求当作实现效用最大化的工具）。如果这就是我们提出的反驳，规则功利主义者的下述说法就是无关痛痒的：信守诺言和消除歧视从长远来看总能使效用最大化，或者，信守承诺和维护人权作为使效用最大化的工具要比我们最初以为的要巧妙得多。这种说法正好佐证了而不是瓦解了我们针对功利主义的批评：效用主体不把特殊义务置于优先于效用最大化的位置，反而使之从属于效用最大化的计算。我们的反驳不是说承诺是实现效用最大化的坏工具，而是说承诺根本就不是这样的工具。把效用原则的应用层面从行为提升到规则，并不能逃避这个问题。从我们日常的道德观点看，这个问题是效用原则本身的问题。
换一个角度，我们也可以得出相同的结论。从行为功利主义转向规则功利主义也许可以改变效用计算的结果，但却不会改变计算效用的前提（input）。规则功利主义者在进行效用计算时仍然会把所有的偏好考虑进来，而无论这些偏好在道德上正当与否。聚焦于规则而不是行为也许能更好地约束不正当的偏好，但不正当偏好仍然与其他偏好处于同等的效用地位。这样，规则功利主义甚至会产生如下的悖谬：喜欢损害他人或侵犯他人权利的人越多，这样的行为就越不坏。例如，虽然规则功利主义不太可能会支持热衷于强奸和抢劫的生活方式，但它却的确认可把强奸者和抢劫者的快乐纳入效用计算之中。于是，作恶者的快乐越多，其行为的错误就越小。这正如斯卡里论述的那样，作恶者的快乐
似乎抵消了他们的部分邪恶：作恶者的快乐在效用平衡中作为正值而部分补偿着受害者的痛苦。杀人狂从他施暴的对象中获得的快乐越多，其行为所导致的邪恶的净余量就越小——这个论断与我们的日常道德信念形成极大的冲突……从杀人行为中获得享受，使杀人变得更坏，而不是更好。（Scarre 1996：155）
类似地，虐待狂可以因为相互分享虐待的快乐而部分抵消自己的邪恶。规则功利主义不大可能宽容对孩童的摧残，但的确蕴涵着这种可能：如果虐待儿童的人分享他们的快乐——譬如，允许参观虐待或干脆在互联网上示范虐待，摧残儿童的邪恶性质就会减弱。规则功利主义也许会作出这样的判断：被虐待狂集体分享的虐待行为是错误的；但规则功利主义同时又会作出另一个判断：被虐待狂集体分享的虐待行为要好于单独的虐待行为。
再来看一看古罗马斗兽场的例子。在五万狂热观众的呐喊中，战俘被野兽撕成碎片。毫无疑问，聪明的规则功利主义者可以找出理由反对这种事情。规则功利主义者会论证说，把权利优先赋予一小部分战俘而不是优先赋予喜欢血腥的五万观众，从长远来看本可以使效用最大化。[6]我们可以合理地追问，如果增加斗兽场的容纳空间甚或想象一下如果用卫星电视转播给全世界数以百万计的人观赏，功利主义的这种聪明论证是否还站得住脚。但这里的真正问题仍然不在于功利主义者效用计算的最后结果，而在于效用计算的途径。按照规则功利主义的观点，这种娱乐的观赏者越多并且每一个观赏者从中获得的享乐越大，它的邪恶性也就越小。然而，我们的日常道德观却持一个相反的立场：从摧残他人的活动中获得享乐的人越多，该活动的邪恶性质就越大。
一些功利主义者会同意我到目前为止的说法。他们说，把我们的权利和忠诚置于优先于效用计算的地位，既正当又恰当。我们应该接受这样的日常道德观点：被欺骗和被歧视的特定个体所受到的伤害，足以成为要求人们信守诺言和尊重权利的理由。我们不应该成为只依据效用计算来决定如何行动的效用主体，也不应该成为把承诺当作工具以实现效用最大化的效用主体。相反，我们应该视自己的承诺和他人的权利具有至高的重要性，这些如此重要的内容从根本上讲不能屈从于社会利益的计算。一句话，在进行道德推理时我们应该采纳非功利主义者的立场。但这些功利主义者却又论证说，这并不意味着功利主义是错误的。正好相反，我们之所以应该在进行决策时采纳非功利主义者的立场，恰恰是因为只有这样我们才更有可能使效用最大化。由相信承诺和权利的内在价值的非功利主义者组成的社会，比起将承诺和权利当作工具以实现效用最大化的行为或规则功利主义者组成的社会，更有可能使效用最大化。
这听起来颇为矛盾。但的确引出了一个真实而重要的论点：功利主义本质上是一种“正当标准”，而不是一种“决策程序”（Brink 1986：421—427；Railton 1984：140—146）。功利主义之为功利主义在于这样一个断定：正当行为就是使效用最大化的行为；而不在于另一个断定：我们应该刻意（deliberately）使效用最大化。至于我们是否应该采纳功利主义的决策程序去评定行为或规则，则是一个开放的问题——事实上，只有检查不同种类的决策程序对总效用的不同后果，才能回答这个问题。完全可能存在这样的情况：采纳非功利主义的决策程序反而比采纳功利主义的决策程序要更好地吻合功利主义的正当标准。当涉及我们个人忠诚时的确是这样：如果不能采取直接功利主义预先排除的方式，全身心地和无条件地忠于自己的义务，生活的价值就将被削弱。因此，有人论证说，我们应该成为“间接功利主义者”，也就是说，无论是针对行为还是针对规则，我们在日常生活中进行决策的依据都不是功利主义的决策程序。
虽然就正当标准和决策程序作出区分是有道理的，但如果过于强调这种区分，作为一种正当标准的功利主义就可能彻底失去它的可信度。如果推向极端，间接功利主义就可能陷入“自我反驳”：间接功利主义本打算为自身辩护，但辩护的结果却是自己将自己从人们的思想和信念中瓦解掉了（Williams 1973：135）。最可能使效用最大化的世界也许就是无人相信功利主义的世界。不那么极端的间接功利主义则被威廉斯称作“政府大厦”（Government House）功利主义（Williams and Sen 1982：16；Williams 1973：138—140）。按照这种观点，只有一小部分精英知道功利主义是正确的道德理论。这一小部分精英将采纳功利主义的决策方式，以设计出能够使效用最大化的规则或机构。然而，芸芸众生却不会接受功利主义的教育。他们所受的教育将使他们相信，社会规则和社会习俗具有内在价值。（这之所以被称作“政府大厦”功利主义，是因为印度或其他地区的某些英国殖民地官员好像曾持下述观点：英国殖民官员应该明白所谓权利不过是促使效用最大化的机智工具；但却应当教育当地民众并使他们相信，权利因为其内在价值而不能受到侵犯。）
政府大厦功利主义一直受到广泛的批评，因为这种精英主义理念违背了要求“公开”的民主原则——国家应该向公民公开解释它的行为。[7]由于这种批评，许多间接功利主义者倾向于使人人都分享这种双重道德观。在绝大多数时间里，我们采用非功利主义的决策方式，并且不让权利和正义屈从于效用最大化的计算；但偶尔（也许只在危急时刻），我们也会采纳功利主义的决策方式进行集体决策和民主决策，并以此来修正我们的日常规则和制度。
可以追问的是，这种双重道德模式究竟是否具有心理学上的可能性。[8]无论怎样，这种双重道德模式也未能回答前面提出的反驳。考虑一下我们的日常观点：不公平的偏好在我们的道德决策程序中不应该被给予任何分量。功利主义的正当标准也完全可能赞成采纳这种非功利主义的决策程序。如果这样，双方都同意某些偏好不应被纳入道德考虑。依照我们的日常观点，不公平的偏好之所以在我们的决策程序中不应该被给予任何道德分量，是因为这些偏好在道德上是不正当的——它们没有资格被纳入道德考虑。但间接功利主义者却持不同的观点：我们之所以将不公平的偏好排除出道德考虑，仅仅是因为如果不这样做就会减少效用。根据功利主义的正当标准，不公平的偏好（只要是理性的和有理据的）与其他所有偏好一样正当；但同样根据功利主义的正当标准，我们只有在决策过程中把这些偏好视为不正当，才能促使效用的增加。
这样，要把某些偏好视为不正当，我们就有两种相互矛盾的解释。要想捍卫功利主义，就不能只是表明功利主义的正当标准可以为采纳非功利主义的决策程序提供辩护。要想捍卫功利主义，还必须证明这的确是一个正确的辩护。功利主义者声称，我们之所以采纳非功利主义的程序是因为这些程序恰好能使效用最大化。然而，我们之所以采纳非功利主义的程序仅仅是因为我们接受一种非功利主义的正当标准——难道这种说法不更加令人信服？为什么一定要为我们的非功利主义信念提供某种间接功利主义的解释呢？
某些功利主义者似乎认为，如果可以为我们的道德确信提供某种功利主义的解释，就再也没有必要去考虑任何别的非功利主义解释。但这不过是以尚未解决的问题作为论证理由。要想证明功利主义的正当标准优越于其他正当标准，还需要一些理由。在功利主义的文献中能否找到这样的论证？的确能找到两种不同的论证，但我将证明这两种论证无法单独起作用，因此功利主义的可靠性取决于将这两种论证加以合并的结果。一旦我们考察了这些论证，我们就将明白，前面讨论的那些问题直接根源于功利主义的正当标准，也就是说，这些问题并不因为如何运用该标准而受到实质性的影响。
[1] 不清楚的是，功利主义是否真能将自己限制在社会基本结构或政治决策的范围之内。就算功利主义首先适用于政治决策或社会结构领域，而不适用于私人行为，政府也得确定私人生活的正当范围。如果人们在自己的私人生活里没有使效用最大化，重组社会基本结构以缩小私人生活的领域就可以增大效用。如果综合的道德功利主义不能容纳我们在私人生活里所持的价值观，政治功利主义就没有理由去保护一个健全的私人领域。总之，功利主义在政治哲学中占据支配地位的主要原因是，人们相信功利主义是惟一融贯的和系统的道德哲学（Rawls 1971：pp. vii—viii）。因此，如果能够证明综合的道德功利主义是站不住脚的，支持政治功利主义的动机也就会被削弱。
[2] 效用主体时常被当作“行为功利主义者”（act utilitarian），因为效用主体的行为是直接基于效用计算的。但考虑到“行为功利主义者”常常是与“规则功利主义者”（rule utilitarian）形成对比，上述看法多少有些误导。效用主体的本质是，他把效用最大化直接当作一种决策程序，而我们将看到，当这样做时他也可以重点关注规则而不是行为。直接功利主义与间接功利主义的区分超越了行为功利主义与规则功利主义的区分（Railton 1984：156—157）。第一种区分的关键依据是：效用最大化原则究竟被当作一种决策程序还是被当作一种正当标准；而不是效用最大化原则（要么作为正当标准，要么作为决策程序）究竟适用于行为还是适用于规则。
[3] 对于这种立足于“异化”的反驳，还有其他一些有影响的说法。参见Kagan 1989：1—2；Railton 1984；Jackson 1991。
[4] “unreasonable”（“不合理的”）的反义词是“reasonable”（“合理的”），而“irrational”（“非理性的”）的反义词是“rational”（“理性的”）。但“reason”的中文惯常译法却是“理性”，而“rationality”、“rationalize”和“rationalism”的惯常译法却又分别是“合理性”、“使合理化”和“唯理论”或“理性主义”。读者需要知道，即使在英文文本中，“reason”与“rationality”及它们各自的派生词的含义也有交叉重叠之处。但罗尔斯在这里却用“unreasonable”和“irrational”来表达不同的意思：前者指在道德意义上的“不合理”，后者指在理性判断或理性计算的意义上的“非理性”。由于中文构词法的局限，当把这些概念分别译成中文后就更易引起理解上的混淆和困难（譬如“reasonableness”和“rationality”的中文表达都可能是“合理性”）。译者认为，当在中译本中出现这些易混淆的译名时，惟一可行的意义辨识的方式就是立足于语境的辨识。——译者
[5] 在新近为规则功利主义所作的辩护中，下述两部著作的影响力最大：Harsanyi 1985；Hardin 1988；cf. Ball 1990。规则功利主义事实上有不同的版本，每一种版本都有其特殊的长处和短处。想要获得有帮助的概述，参见：Scarre 1996：122—132。
[6] 例如，贝利的论证是：根据规则功利主义，虽然允许罗马斗兽场式的娱乐也许会增加效用，但允许这样做却是一个次优的选择。因为为了得到快乐，我们本可以用更好的、不必残害人的方式把人们组织起来（Bailey 1997：21，144—145）。换句话讲，从功利主义的观点看，由于罗马人兽相斗的娱乐比起不进行这种娱乐的状态增加了总体效用，这种娱乐就是好的。但要增进效用我们本有更好的方式，所以功利主义者就应该选更好的方式而不应该选择人兽相斗的娱乐。贝利认为，这个论证能够使功利主义与我们的日常道德直觉相一致。然而在现实中，绝大多数人认为罗马人兽相斗的娱乐是邪恶的而不仅仅是次优的，并且，无论这种娱乐能够给观赏者带来多大的快感，都不应该被赋予道德分量。无论是对于贝利、黑尔（Hare 1982：30）还是斯马特（Smart 1973：25—26），功利主义都没能提供一个基础，以将这类不正当偏好排除到效用计算之外。
[7] 关于政府大厦功利主义的讨论，参见：Wolff 1996a：131；Goodin 1995：ch.4；Bailey 1997：26，152—153。
[8] 与规则功利主义者不同的是，间接功利主义者不把承诺当作实现效用最大化的巧妙工具，而是把我们关于承诺的信念当作有助于效用最大化的巧妙工具。但人们事实上并不这样看待自己的道德信念，而且还可以论证，人们根本就不可能这样看待自己的道德信念（Smith 1988）。