第四节 支持效用最大化的两种论证
在本节里，我将探讨把效用最大化作为道德正当性的标准[1]的两种主要论证。我们将看到，它们对什么是功利主义给予了两种完全不同的阐释。
（一）对各种利益的平等考虑
一种阐释是，功利主义是用于合计个体利益和欲望的标准。不同的个体具有不同的偏好，这些偏好甚至形成潜在的冲突。因此，我们需要一种标准，以确定在这些不能兼顾的偏好之间采取的哪些取舍在道德上是可接受的，哪些取舍对于其福利与这些取舍利害攸关的人而言是公平的。这就是关于功利主义的第一种阐释试图回答的问题。在许多理论中都能找到这样一种被人们普遍接受的答案：应该平等考虑每个人的利益。从道德观点看，每个人的生命都同等重要，因此应该平等考虑每个人的利益。
按照第一种阐释，功利主义接受这条一般的平等主义原则。然而，由于平等待人是一个含混的理念，要想提供一种确切的正当标准，还需要对这个理念进行更详尽的说明。对该理念进行说明的一个显而易见的、好像颇具吸引力的方式是：无论偏好的内容或当事人的物质状况怎样，都应该对每个人的偏好予以同等程度的重视。正如边沁所说，我们把每一人当作一人，不把一人当作多人。根据对功利主义的第一种阐释，我们之所以应该同等程度地对待每个人的偏好，是因为这样才吻合以平等的关照和平等的尊重去平等待人的原则。
如果我们接受这种正当标准，我们就将得出这样的结论：道德上正当的行为将是使效用最大化的行为。但值得注意的是，效用最大化并不是该标准的直接目标。效用最大化只不过是这个标准的副产品，而该标准的目标是公平地合计人们的不同偏好。效用最大化的要求完全派生于在先的平等待人的要求。因此，支持功利主义的第一种论证是这样的：
（1）人是重要的，并且每个人都同等重要；因此，
（2）应该同等程度地对待每个人的利益；因此，
（3）道德上正当的行为将使效用最大化。
这种平等待人的论证隐含在密尔的陈述中：“从拿撒勒人耶稣的黄金规则中，我们体会到了效用伦理的完整精神。你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，以及爱你的邻人要像爱你自己，都标明了功利主义道德的完美境界。”（Mill 1968：16）豪尔绍尼、格里芬、辛格、黑尔等当代功利主义者更加明确地肯定了这个理由（Harsanyi 1976：13—14，19—20，45—46，65—67；Griffin 1986：208—215，295—301；Hare 1984：106—112；Singer 1979：12—23；Haslett 1987：40—43，220—222）。事实上，黑尔认为，难以想象还可以用什么别的方式去表达对人的平等关照（Hare 1984：107；cf. Harsanyi：1976：35）。
（二）目的论的功利主义
然而，对功利主义还有另一种阐释。按照这种阐释，使效用最大化是首要目的而不是派生目的：我们之所以平等待人仅仅是因为平等待人是实现价值最大化的途径。我们的首要义务不是平等待人，而是创造出有价值的事态。根据威廉斯的表述，人只是被当作效用的场所，或被当作服务于“效用系统”的因果杠杆。“对功利主义而言，价值的基本载体是事态”（Williams 1981：4）。按照这种观点，功利主义首先要关注的不是人，而是事态。罗尔斯称之为一种“目的论”的理论，意指：正当行为是以利益最大化而不是平等待人来界定的（Rawls 1971：24）。
对功利主义的第二种阐释是功利主义的另一种截然不同的形式，而不仅仅是用不同的方式去描述同一种理论。让我们看一下关于人口政策的功利主义讨论，就能明白它的独特之处。帕菲特提出这样一个问题：从道德角度看，我们是否应该使世界人口增加一倍——即使这样做会使每个人的福利减少几乎一半（虽然减少了每个人的福利，但却增加了整体效用）？他认为，使人口翻倍的政策就算令人不快，也是功利主义合乎逻辑的结论。
事实上，我们不应该止步于仅仅使人口翻倍。在拥有一千亿人口的世界，虽然每个人都过着几乎没有价值的生活，但包含于其中的总效用仍然多于一个只有五十亿人的世界的总效用，尽管后一个世界里每个人都过着高质量的生活。比较两个可能世界：世界A，即我们生活的世界，拥有五十亿人，其中每个人拥有效用的平均值是十八个单位；世界B，拥有一千亿人，其中每个人的福祉都被降到了一个单位（参见图1）。
图1 帕菲特的令人难以接受的结论
在世界B里，每个人的处境都很凄惨，比死亡好不了多少，然而，世界B的总效用却从九百亿个单位增加到了一千亿个单位。根据帕菲特的理解，功利主义者应该努力使世界的效用最大化——无论这种做法将会对活着的人的效用产生什么样的影响，因此，功利主义者宁愿选择世界B（Parfit 1984：388）。
但如果我们视功利主义为平等待人的理论，就不必导向这个结论。不存在的人不可能提出要求——我们没有对“他们”而言的将其带入这个世界的道德义务。布鲁姆注意到：我们“不可能对任何人负有使他存在的义务，因为不能履行这种义务并不会辜负任何人”（Broome 1991：92）。那么，根据功利主义的第二种阐释，这里的义务是什么呢？答案是：就算使所有活着的人比以前生活得更差，也有义务使价值最大化，也有义务去创造有价值的事态。
在托马斯·内格尔的讨论中，第二种阐释的独特之处也特别显眼。他要求我们把平等待人的“义务论”约束加于功利主义——他认为功利主义关心的是如何选择“与个人无关的最优结果”（Nagel 1986：176）。内格尔认为，要有资格履行使效用最大化的义务，我们必须增加平等待人的义务。显然，只是针对关于功利主义的第二种阐释——我们的根本义务不是公平地合计个体的偏好而是给世界带来最大的效用价值——内格尔的要求才有意义。因为根据第一种阐释，功利主义已经是一种道德平等的原则了；如果把功利主义当作平等原则的第一种阐释失败了，整个功利主义理论也就失败了，因为按照第一种解释，使效用最大化的理念根本不具有独立地位。
第二种阐释将第一种阐释颠倒了过来。第一种阐释依据平等待人来界定正当，以此导向功利主义的合计标准，这个标准恰好能使效用最大化。第二种阐释依据效用最大化来界定正当，也导向功利主义的合计标准，但平等待人最多只是作为效用最大化的结果。正如我们已经看到的那样，这种颠倒无论在理论上还是在实践上都会导致重要的后果。
因此，要达到效用最大化的要求，我们就有两条不仅相互独立而且事实上也相互冲突的路径。究竟其中的哪一条路径是支持功利主义的根本理由？到目前为止，我一直暗示着第一种观点：功利主义最好被视为如何尊重平等待人的道德要求的理论。然而罗尔斯却认为功利主义从根本上讲是第二种理论，也就是依据利益最大化来界定正当的理论（Rawls 1971：27）。但第二种阐释却多少有些离奇。因为完全不清楚的是，为什么效用最大化应该作为我们的直接目标，应该作为我们的道德义务？这义务是相对于谁的呢？按照我们的日常观点，道德关涉人与人之间的义务关系，也就是说，人与人之间的义务是相互的。但使效用最大化的义务，却是对于谁的义务呢？这义务的对象不可能是效用最大化的事态本身，因为事态不可能提出道德要求。也许我们义务的对象是那些将受益于效用最大化的人们，但假如这个义务不过就是要求平等待人（这似乎是最可信的说法），我们最终又回到了以平等待人去理解功利主义的第一种阐释。这样，效用最大化就不再是功利主义的最终根据，效用最大化只不过是副产品。于是，我们就没有必要使人口翻倍，因为我们没有义务去生产未曾出世的但却可使世界人口翻番的人。[2]
如果我们仍然把效用最大化本身当作目标，这最好被视为某种非道德理想，就像是某种审美理想。罗尔斯举尼采为例，表明这种刻画是恰当的（Rawls 1971：25）。尼采理论所欲以最大化的利益（如创造力），只有特殊的少数人才有资格获得。其他人的用处就在于能够成为特殊的少数人增进自身利益的工具。而功利主义所致力于最大化的价值要寻常得多，这种能够最大化的价值是人人都能共享或贡献的（虽然效用最大化的政策也许会以牺牲很多人为代价）。这意味着，功利主义的目的论之不同于尼采的目的论就在于：每个人的偏好都必须予以考虑。但两种目的论的根本原则都不是平等待人，而是使利益最大化。这样，两种理论都不能被当作一种道德原则。它们的目标不是尊重人——只有把事物当作手段把人作为目的才是真正对人的尊重；相反，它们的目标是尊重利益——特定的人则成为要么有用要么无用的工具。如果人成为了利益最大化的工具，道德也就不复存在，取而代之的则是非道德理想。尼采式的社会也许在审美意义上更好，亦即更美，但却并非在道德意义上更好（尼采本人也许不会拒绝这个评价，因为他的理论正是要“超越善恶”）。功利主义如果以这种目的论的方式被阐释，它也不再是一种道德理论。
我曾说过，功利主义的吸引力之一是它的现世性质：对功利主义者而言，道德之所以重要是因为人重要。但这种富有吸引力的理念却不见于关于功利主义的第二种阐释——这种阐释缺乏清晰的道德立场。人们因此被视为某一种利益的潜在生产者或消费者，而我们的义务也就成了相对于那种利益的义务，而不是相对于他人的义务。这有违我们的核心直觉：道德之所以重要是因为人重要。事实上，很少有人把功利主义当作一种完全不诉求平等待人理想的纯粹的目的论而加以支持。（G·E·摩尔的《伦理学》是一个出色的例外）。如果斩断了与这个核心直觉的联系，功利主义就不再有任何吸引力。
如果最好把功利主义视为一种平等主义学说，就不可能单独支持福利最大化的理念。功利主义者必须承认，只有当效用最大化的标准成为对平等待人原则的最好解释时，我们才应该使用这个标准。这很重要，因为功利主义的绝大部分吸引力都依赖于将这两条理由悄然地混为一体。[3]要不是因为许多人将效用最大化作为另一条独立的理由加以采纳，由于只诉求直觉就能感受到功利主义的不公平，功利主义恐怕早就没有资格作为一种平等待人的理论了。功利主义者以偷梁换柱的手法，通过诉求效用最大化的标准，逃避针对他们对平等待人所作解释的直觉反驳。能够混合这两种理由，似乎正好是功利主义的独特威力。不幸的是，在同一种理论中采用这两个标准却是不融贯的。不能一方面说道德从根本上讲就是使利益最大化，另一方面又说道德从根本上讲就是尊重人的平等要求。如果功利主义者只持守其中任何一个标准，他们理论的绝大部分吸引力就会因此而消失。如果被视为效用最大化的目的论，功利主义就不能吻合我们关于道德意义的核心直觉；如果被视为平等主义的理论，功利主义所引出的系列结论又会冲突于我们对平等待人的理解——我现在就希望以一种更系统的方式对此予以揭示。
[1] 无论该标准是否被当作一种决策程序。——译者
[2] 为了支持目的论的解释，帕菲特举下面纯属假想的例子来予以说明。想象一个妇女，她可以选择是否推迟自己的怀孕。如果立刻怀孕，生下的小孩虽不至于在痛苦中生活但也不会生活得很幸福。而如果她推迟两个月怀孕，相应的小孩将生活幸福、事业有成。帕菲特论证说，绝大多数人将视选择立刻怀孕为不道德，除非选择立刻怀孕是出于某种紧急原因。然而，这个判断却不能通过平等待人而得到解释，因为不推迟怀孕并不会伤害任何人。（立刻怀孕所生的小孩不会因为其出生而受到伤害，因为他宁愿自己出生而不是不出生；推迟怀孕而未能出生的小孩也不会受到伤害，因为他根本就不存在。）因此，如果立刻怀孕在道德上是错误的，那么，帕菲特认为，只可能是由于下述原因：我们有增进世界效用总量的义务，这个义务独立于以平等关心或平等尊重去平等对待特殊个体的义务（Parfit 1984：358—361）。如果这位妇女有义务通过怀上一个更幸福的小孩以增进世界的总效用，那么，为什么我们所有人不应该履行通过多生小孩去增进世界总效用的义务呢？这样，只有一个小孩的夫妇就应该生出更多的小孩，就算这会减少第一个孩子的效用和孩子们的平均效用，只要每一个新增小孩的效用能够超过已有家庭成员的效用损失，就应该让更多的小孩出生。
我愿意让读者自己去判断，这是不是支持目的论功利主义的可靠理由。至于人们为什么会认为那位妇女应该选择推迟怀孕，我觉得在一定程度上是因为这样做是出于谨慎的理由而不是出于道德的理由（例如，我们认为，如果推迟怀孕对母亲本人更好）；也在一定程度上是因为人们错误地认为推迟两个月怀孕的小孩与两个月前怀孕的小孩是同一个小孩，于是以为这个孩子将因为他“过早”出生而受到伤害。一旦我们过滤掉谨慎的理由，并且弄明白相差两个月怀孕的小孩是两个完全不同的小孩（即是说，这是不同的精子与卵子的结合），那么，有意识地选择一个不那么幸福的小孩（与另一个本可以出生的小孩比较而言）究其道德意义而言是否有何过错，还远非那么清晰明白。
[3] 功利主义的批判者也把两种形式的功利主义合并为一体。例如，罗尔斯就声称功利主义者忽略了人的独立。按照罗尔斯的观点，功利主义者之所以支持效用最大化原则，是因为他们把适用于一个人的情况（对个体而言，使他的幸福最大化是合乎理性的）类推到了多数人的情况（对社会而言，使它的幸福最大化是合乎理性的）。罗尔斯反对这种类推，是因为这仿佛把社会当作了一个人，因此就忽略了某人就自己的一生所进行的利益平衡与在不同人之间进行利益平衡的区别（Rawls 1971：27；cf. Nozick 1974：32—33；Gordon 1980：40；Mackie 1984：86—87）。然而，无论是对功利主义的平等主义解释或对功利主义的目的论解释，都没有作过这种类推，罗尔斯只是依据于对这两种解释的合并才作出了自己的断定。关于这一点，参见：Kymlicka 1988b：182—185；Freeman 1994；Cumminsky 1990；Quinn 1993。