第二节 岭南哲学的创新期
一 惠能的“顿悟”说
惠能（636—713年），俗姓卢，原籍范阳（在今河北涿州一带），父行瑫因贬官岭南，定居广东新州（今广东新兴）。3岁丧父，小时家境清贫，靠砍柴维持家用。24岁那年在卖柴时，听人念《金刚经》，“惠能一闻经语，心即开悟”，于是离开家乡，到湖北黄梅，拜禅宗五祖弘忍学佛法并成为六祖传人。见面时，弘忍问惠能：“你是何等人，欲求何物？”惠能答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”弘忍说：“你是岭南人，又是獦獠，那里能够作佛？”惠能说：“人有南北，佛性无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”[25]初显其佛性平等理念。因地方歧视，弘忍留下他在寺里当杂役，没让他当和尚，他却能利用工作之余，听讲佛经。
五祖弘忍要选拔衣钵继承人，让众生徒作偈。大弟子神秀的偈称：“身是菩提树，心是明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能听了觉得神秀这偈悟道未彻，于是自念一偈，请人写在墙上。其偈称：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃。”[26]强调世界就是空，从本性上看，什么都是不存在的，哪有什么菩提树、明镜；菩提本来就不是树，明镜也不是台，佛性本来就清静，哪有什么尘埃可染。其境界更高，体悟佛理更深。弘忍看后，觉得惠能确有佛根，有悟性，就悄悄地把衣钵传给了他，亲自为他讲授《金刚经》，因担心有人加害惠能，便令他“速去”，期待他在南方弘扬佛法。弘忍“送至九江驿”，惠能乘船回岭南，一路上“数百人来欲夺衣钵”[27]。
惠能抵岭南后，不敢透露身份，过着普通百姓的生活，历时16年。直至弘忍去世两年后，惠能估计形势已变，便到了广州法性寺（今光孝寺）。在寺中，见二僧争论风幡何动，“一曰风动”“一曰幡动”，惠能则曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”[28]印宗法师宴请惠能，并为他削发受戒，他也出示他的信物，成为禅宗六祖。在法性寺说法一年后，北上到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺）传法、讲经。至今寺内仍保留惠能真身，供世人瞻仰。
惠能不识字，没有著作，其弟子将其讲学内容整理成《坛经》。现存的版本有四种：一是《南宗顿教最上大乘摩诃般若经六祖大师大梵寺施法坛经》，由大弟子法海于五代时所编，故简称《法海本坛经》，因在敦煌发现，又称《敦煌本坛经》，是现存《坛经》中最早的版本；二是《六祖坛经》，由惠进禅院沙门惠昕改编而成，故简称“惠昕本”；三是《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，是北宋的高僧契嵩改编而成，故称“契嵩本”；四是《六祖大法师法宝坛经》，是元代的比丘宗宝所编，故简称“宗宝本”[29]。
《坛经》中，蕴含着惠能丰富的哲学思想，主要有以下几个。
1.世界虚空论
惠能认为，宇宙统一于“虚空”，虚空便是“无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”[30]。惠能强调宇宙的统一性，“一切即一，一即一切”[31]，他要坚持的是“不二之法”[32]。他认为，佛性，便是“无二之性”；佛法，是“不二之法”[33]。惠能的世界虚空论，实质是否定世界的客观存在，这是对佛学的本体论的坚守。
2.真如缘起论
真如，梵文是tathatâ，本意是“如是呈现的状态”。“真如缘起”论，是大乘教的纲领，在著名的经典《大乘起信论》中有精辟的阐述。真如缘起论认为，“心真如门”，是宇宙的本原，是众生的佛性，成佛的依据。这一理论观点，对中国佛学以及中国哲学曾产生深远的影响，惠能的真如缘起论，也源于此。惠能认为，宇宙的统一缘起于“真如”。他说：“自真如性”[34]“真性自用”[35]，认为每个人心中都有一个“真如”，那是自己的本性，即佛性，而宇宙间的一切，无不由这“真如”产生，“万法皆在人性中”[36]，故强调真如缘起。
3.顿悟成佛论
惠能的“顿悟成佛”论认定人人有佛性，反悟心中佛性即可成佛，无须外求。他说：“见性成佛”[37]“佛向性中作，莫向身外求”“自性觉，即是佛”[38]。惠能把对心性的反观与感悟作为认知与涵养的方法，为岭南哲学开创了新的认知路向。
4.无念为宗论
无念为宗论，是惠能的顿悟成佛论的具体展开。其理论既然认定，成佛是对自身佛性的感悟，便是要“悟”。如何悟“悟”？“悟”，即“无念”，故提出“此法门，立无念为宗”[39]。“心不染着，是为无念”[40]。无念，便是“念念不住”“不染万境，而真性常在”[41]。这一理论观点，客观上影响明代岭南心学的“无欲”论。
5.愚智无别论
惠能认为，人有南北之别，智力也可能有差异，但每个人心中的佛性，则毫无差异。在后来传法中，他仍然宣扬“平等性智心”[42]，他提出：“当知愚人智人，佛性本无差别”，“所以有愚有智”“只缘迷悟不同”而已[43]。惠能认为，即使是愚者，“忽然悟解心开，即与智者无别”[44]。惠能的智愚无别论，强调“众生是佛”“佛是众生”[45]，人的佛性平等，人自悟佛性而成佛也平等。
惠能的哲学思想称得上岭南文化的第一个亮点，也是中华文化的一个亮点。在岭南还处于大大落后于中原地区的唐代，他便敢于挑战权威，敢于把外来的佛学与中国传统的儒学进行融会，创立新的宗教理论，极大地丰富了中华文化。他在文化发展中的创新与贡献，不仅在哲学方面，更多的是在佛学理论上，可从如下两大方面进行审视。
其一，惠能融会了印度的佛教和中国的儒学，变革了印度佛教的修炼方法，创新了佛学的认知论，实现了佛教的世俗化。惠能的贡献集中是对宗教的改革和创新，而首先是宗教理论的创新。他融合中国传统心性论，突出人人心中都有佛性，向内顿悟自身的佛性，即可成佛。这样的成佛路向和修炼方法，符合中国儒家修养方法。先秦孟子的“尽心”说，讲“天生烝民有物有则”，“则”便是天理，是人本性——善端，故人们的涵养修炼，便是尽心而知性，知性而知天，把自身的道德本性悟出来。“反求诸心”，是儒家涵养的传统方法，惠能主张向内感悟，不须外求的修炼方法，变革了印度佛以教读经与坐禅的修炼方法，而同中国儒家的涵养方法堪相一致，使佛教的修炼既符合中国人的习惯，又简便而易于操作。在哲学层面上，惠能弘扬了先秦的反求诸身的认知方法，把人内在的本性作为认知与涵养的对象，强调认知与涵养无须外求。这一认知方法，客观上影响了明代心学，从陈献章的“静养端倪”，到湛若水的“随处体认天理”，再到王阳明的“致良知”，无不是“内求”“感悟”的认知与涵养方法，成为岭南哲学所特有的认知与涵养方法。
惠能并非一概否定念经与坐禅，只是强调“悟”—“无修”—“无念”。他年轻时在家乡，听人诵《金刚经》而有所感悟，决心出家学佛；在黄梅寺庙做行者期间，虽不识字，但常常听人诵经，故佛性才得以大悟；在获得继承五祖衣钵南归之前，五祖亲自为他讲解《金刚金》。他向弟子说：“吾传佛心印，安敢违于佛经”[46]，在他看来，修行者不仅不能违背佛经，而且感悟佛性还须诵经，故说：“若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即见佛性。当知此经功德，无量无边”“闻说《金刚经》，心开悟解”[47]。可见惠能不否定佛经之重要，也不反对诵经，他只是强调，“本性只有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字”[48]。这是说，成佛之路不在如何读经，而是对自身固有的般若佛性的感悟，“悟”才是至关重要的。鉴于此，在认知论上，突出了求诸心的、内省的认知方法；鉴于此，在成佛路径上，人人自“悟”即可成佛，不识字的芸芸众生也能成佛，于是原来被上层社会所垄断的佛教，可以转向民众，由是佛教实现了世俗化。
坐禅，本是印度禅宗以及佛教修炼的主要方式。惠能对坐禅有精辟的解读，他明确指出，“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐”“内见自性不动，名为禅”[49]。在他看来，坐禅本应是对外界不起念，而见自身的本性而不动，坐禅也是自悟佛性，然而，他却发现坐禅中的毛病，或是“不着心”“不着净”“不是不动”，或是“身虽不动，开口便说他人是非长短好恶”[50]。他要强调的是，“须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”，这也就是自悟、顿悟，他甚至说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行。”[51]惠能检讨了印度佛教的坐禅，并寻求简化了修炼方法，使广大的信徒都能简便地进行修炼，这就更推进了佛教的世俗化。
其二，惠能变革印度佛教不忠君，不孝敬父母的状况，而把中国传统的伦理精神融入，创立富于中国特色的宗教伦理观，彰显出岭南哲学的重道德的特色。印度佛教徒，不讲忠孝，但中国的传统文化则十分注重道德伦常——在家，要须讲孝悌，在国，要讲忠。当佛教传入之初，教徒与世俗便因此而产生冲突，惠能却十分注重道德伦常，在往黄梅出家之前，他先安置好老母亲的生活；后来在传道中，也非常注重宣扬中国的道德伦常思想。他说：“恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[52]这是惠能对教徒们在忠孝仁义的道德品格的要求，矫正了在佛教传进时所出现的教徒不忠不孝，从而使佛教更合乎中国国情以及中国民众的心理取向。特别需要指出的是，惠能提出修行在家亦可以成佛，这一成佛方式，一改印度佛教的做派。有学者指出，“在家修行，并不妨碍世间事业，既修习出世佛法，又不违俗世之规，既全身，也全家，尽了世俗之孝，又可尽忠。居士佛教可以解决传统治国社会认为的佛教与世俗礼法的冲突问题”[53]。惠能给印度佛教注入中国本土的道德伦常，故能使之实现世俗化和中国化。
惠能以其理论与实践创立了中国禅宗南派，并开创了岭南哲学的新格局。中国化的禅宗，传播很快，传到东南亚、日本，又传到美国，成为世界性宗教。美国人以为禅宗是日本的，华人学者陈荣捷教授撰文，说明美国流传的禅宗是从日本过去的，但日本的禅宗是从中国传过去的，充分肯定了惠能禅宗对世界文化的影响。惠能的宗教革命，对岭南哲学乃至中国哲学所产生的影响，至为深远。
二 陈献章的“静养端倪”说
陈献章（1428—1500年），字公甫，号石斋，出生于广东新会，少时迁居江门白沙村。哲学家、诗人、书法家，世人称之“白沙先生”，其创立的学说流派称为“江门学派”。他是广东唯一入祀孔庙的硕儒。
陈献章生活在明代宣德三年至弘治十三年，是仁宗和宣宗的升平向动乱转换、由盛而衰的历史年代。明代，是汉族主政的最后一个封建王朝，出身低微的朱元璋，开国以来，顺应宋代以来工商业发展的大势，而采取了一系列政策与措施，发展社会经济，如改革官制、兴水利、移民垦荒、轻赋税、工匠制度改革、币制改革等，不仅农业获得发展，工商业也得到恢复与发展，工匠的人身自由得到改善。这不仅为封建大一统的巩固奠定了物质基础，而且，带来了商品经济的发展，特别是陈献章的家乡广东珠江三角洲，经济的发展势头更为快速。岭南自古以来，重农而不抑商，在中央政策的感召下，更有弃农而从商的趋势。广东的农村，出现“桑基鱼塘”与“果基鱼塘”新的农业生产模式，广东的农业因此率先走上了商品化道路；进而，促进了手工业与流通领域的发展，以及对外贸易的发展。在陈献章生长的年代，广东显现商品化的倾向，社会经济渐由落后而迈向先进。
陈献章出生在广东新会一个南迁的家庭。祖上由河南迁至广东南雄，后因避乱再南迁，定居新会，经几代人的经营，已是殷实之家。祖父永盛，崇尚自然，“不省世事，好读老氏书”，向往道家境界。父亲琮，少年聪慧过人，“读书一目数行”，尤其善于赋诗，不喜仕途而过着隐居生活。他英年早逝，在陈献章出生前即离开人世，去世时才27岁。陈献章是遗腹子，在母亲林氏的呵护下成长。孩儿时代的他便受着崇尚自然的道家氛围的熏陶，但他又毕竟是生活在“独尊儒术”的年代，故从村塾的蒙学，到赴江西求学，都不得不认真诵读儒家经典，并走科举之路。
正统十一年（1446年），陈献章进县学，次年参加乡试，名列第九。正统十三年（1448年），第一次进京参加会试，仅中副榜，获得进国子监就读资格。景泰二年（1451年），会试再次落第。景泰五年（1454年）往江西临川，师从理学家吴与弼，将近一年时光，书读了不少，但“未知入处”。于是返乡，闭门读书，又筑春阳台，静坐十年，创立“自得之学”，即“静养端倪”的白沙心学。
（一）白沙心学的主要命题
1.“学贵自得”，揭示“自得”而“作圣”之心学宗旨
“学贵自得”是陈献章哲学的核心命题，其中体现着其学说的宗旨。陈献章以为，为学的宗旨在于修养为圣贤——“作圣”，他在江西期间虽读了圣贤书，但“未知入处”，便是未找到进入“圣贤”之门。他通过静坐而找到“作圣”的具体途径，便是“自得”。他说：“夫学贵自得也。”[54]何谓“自得”？“自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛”，而“鸢飞鱼跃，其机在我”[55]。
陈献章的“自得之学”，即孔子所倡导的“为己”[56]，孟子所倡导的“君子深造之以道，欲其自得之也”[57]。这是儒家传统的一种认知与涵养的方法，就是一种反求诸心，内省而自得，最后达到圣人境界——“鸢飞鱼跃，其机在我”的自我修养。其“自得”，便是“自觉”，是一种无须通过耳目感官，不借助外力的自我内心的反省、感悟与体认，并由是而“变化气习，求至乎圣人而后已”[58]。
2.“静养端倪”，指明由静而虚的“心学之法门”
在确立心学之宗旨时，陈献章还指明了“作圣”之具体途径。他提出“从静中坐养出个端倪来”[59]。这一过程便是：静坐—胸次澄澈—涵养至虚—立本—与道合一，即完成“作圣之功”。这便是陈献章的“心学法门”，它以“静”为“门户”，以“虚”为关键，由静而无欲，而后虚，而后能见“端倪”，即“善端”，即道德本性，即本体之心。
“静养端倪”，是陈献章亲身“所经历确有实效”的涵养方法，是他的体悟与经验的总结，但并非他所首创，儒家与道家都有静坐的传统。其静坐直接渊源于“濂洛之学”，在宋代理学中，周敦颐、程子都讲静坐，“伊川先生没见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相受传”[60]。早在先秦，静坐便是道家的涵养方法。老子主张“清静无为”，认定“归根曰静，是曰复命”[61]。庄子揭示静与人的道德涵养、社会和谐、天下太平的密切关系，认定“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也”[62]。庄子的“坐忘”，对陈献章静坐的影响尤其直接。尽管陈献章曾告诫其弟子，他的静坐并非“坐忘”，但事实上，陈献章之“静坐”与庄子所称“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[63]，由静而达到与天地万物一体，如此的涵养路经与境界，堪相一致。在静坐的涵养方法上，陈献章确实融会了儒、道两家，体现出岭南哲学的兼容特色。
3.“宗自然”，展示“天人合一”的心学境界
陈献章提出：“此学以自然为宗者也。”[64]宇宙间的一切，各自自然而然地存在和发展。“以自然为宗”论，在承认自然的客观存在的同时，认定自然界有着自身的运行规律，那便是“道”，或称“理”，并强调人必须“会道”“得理”，其“静养端倪”的涵养，便是要达到把“道心合一”作为涵养的至高境界。静中养出“端倪”——“善端”，实现道德自觉，而后成为圣贤，这样的圣贤能“与天地同体，四时以行，百物以生”[65]，达到了人与自然融为一体的至高境界；也即达到能超然于“山林朝市”“死生常变”“富贵贫贱”“夷狄患难”“物我两忘”“物不能扰”的至高境界。
“以自然为宗”论，否定了宋代理学把“天理”作为宇宙主宰的理论取向，而接受了老子以“道”为本体的宇宙观的影响，也是对《易》的继承。陈献章在解释“天下未有不本于自然”时说：“《易》曰：‘天地变化草木蕃，时也。’随时屈伸，与道翱翔，故吾儒事也。”[66]足见其学说的儒道交融的特色。
4.“心开万世”，呈现高扬主体精神的心学本色
在本体论上，陈献章没有直接提出“以心为本”，但对心的功能却是给予高度的肯定，“君子一心足以开万世”[67]，“吾之心正，天地之心亦正”[68]。“俱万理”的心，可以主控主客观世界，具有改造与创造世界的能动精神。
陈献章与别的心学家不一样的是，他为心功能的发挥设定了前提条件，那便是心首先“得理”“会道”[69]。他说：“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我。”[70]陈献章是说，在完成“作圣之功”之后，本体之心呈现，心便可居于万物之上，“无物不覆，霸柄在手”[71]，主体精神高扬。“君子一心，万理完备。事物虽多，莫非在我”[72]，不仅“君子一心足以开万世”[73]，而且实现“宇宙在我”[74]。人可主控世界，开创历史，这便是其心学本色之所在。
（二）白沙心学的理论创新
在《明儒学案》中，黄宗羲充分肯定陈献章的心学在明代的创新。他明确认定，白沙学说“可谓独开门户，超然不凡”[75]。其心学的创新，是宋明时期儒学的创新，也是岭南哲学的创新发展。其理论的创新，主要有如下方面。
1.“道与气为体”论
陈献章以“道”与“气”为宇宙的本体。这无疑是有别于宋代理学的各种本体论，他不单独以“理”或“气”或“心”为宇宙的本体，而是以“道”与“气”两者结合为宇宙的本体，这是别具岭南特色的、虚实统一的新型的本体论。
2.以“道通于物”论
陈献章认定宇宙是虚实参半，进而揭示虚与实的关系，提出“物囿于形，道通于物，有目者不得见也”[76]。他认为，凡物必有形，而“道”作为事物的“所以然”，便是贯通于有气聚而成的“物”之中；“道”与“物”密切关联，物中有道，道寓于物，物外无道，道与物不可分离；道外无物，离物无道。道寓于物中，物蕴含着道，物与道不分离。“道通于物”论，是陈献章告别朱熹理学而另立门户的理论起点，它否定了朱熹高悬的“理”，以及“理先气后”“气生万物”的理论构架，明确回应了自宋以来，学界所关注的道与物关系的焦点问题，构建“道通于物”的核心理念，以岭南人特有的思维方法，拓展了儒学的理论思辨空间。
3.“会道”而“宇宙在我”论
陈献章提出，作为本体的“道”，是至大，“无内外，无终始”，而“会此”，便能“天地我立，万化我出，而宇宙在我”[77]。这是强调把握“道”，是“宇宙在我”的前提条件；认定在唤醒道德自觉，高扬人的能动精神之时，不忘坚持“道”的客观性，主体精神的发挥必须遵循外在的规律。这无疑合理地阐述了主体与客体的辩证关系，回应了宋明以来，或过于注重客观的“理”，或过于注重主观的“心”的偏向，展示了更富真理性的理论路向，凸显了明代心学对宋代理学的超越。
（三）白沙心学的历史贡献
陈献章开创明代心学，是历史发展的必然，其理论的创立，打破了学界沉寂，做出了划时代的贡献。
陈献章生活的年代，“六籍无光辉”，学术界一片寂静。明太祖朱元璋，采取了尊儒的策略，他自知“无古人之博知”，缺乏远见卓识，故欲借助儒生来治国，他接连下诏，让儒士“为武臣讲经史”，“修曲阜孔子庙，设孔、颜、孟三氏学”，“天下通祀孔子”，等等。当时，官方所倡导的儒家思想仍然是朱熹理学。由于明初整肃的政治高压，儒士们已成惊弓之鸟，他们不以“登仕为荣，罢职为耻”，守道出世成为世风，太祖虽尊儒，却未能使学术思想活跃起来。至永乐年间，原来的文化策略未变，且有更大的尊儒措施。明成祖组织儒生编纂和出版《永乐大典》《文献大成》《洪武正韵》《五经大全》《四书大全》《理性大全》等书籍，并规定各级学校必须采用朱熹传注的四书五经。由此，在南宋末已取得统治地位的朱熹理学，更具有了独尊地位。学界的状况是：朱学的门人弟子“师承有自，矩矱秩然”，儒生们“谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”[78]。这种墨守成规、不敢改错的文化专制局面，直至明中叶白沙学说创立，才对处于独尊地位的朱熹理学进行挑战。
尽管在和杨龟山《此日不得归》诗中，陈献章自称“吾学有宗旨，千秋朱紫阳”，尽管，在陈献章去世之后，神宗皇帝下诏建白沙家祠时，所赐的对联称“道传孔孟三千载，学绍程朱第一支”，然而，事实上，陈献章与朱熹理学的关系，并非单纯的继承，他在学习了朱熹理学之后，却进行了大胆的挑战。陈献章检讨而挑战朱熹理学，主要体现在以下几方面。
1.对朱熹“先理后气”的理学框架的突破
黄宗羲对白沙心学如是概括：“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机。”[79]这道出了白沙心学，既“宗自然”，又要“自得”，这在理学中是别开生面的新的理论路向。白沙心学的确有别于北宋以来理学的两大学派“理”一元论和“气”一元论。陈献章的“道”不再是朱熹的“理”。陈献章并不对“道”赋予人格神的品格，“天道至无心”[80]，道没有意志，没有目的，能成物而非主宰万物，万物在“得道”中自然而然地生成。于是，成为明代统治哲学的朱熹理学的理论构架，受到了冲击。朱熹提出，“未有天地之先，毕竟也只是理”，“有是理，后有是物”[81]，即“理生气，气生万物”。其宇宙基本模式为：理（道）—气—万物—（复归于）理；陈献章否定了朱熹的理论框架，代之以新的理论构架：道与气（虚而无形）—天、地、人（实而有形）—（复归于）道与气。
陈献章虽受到朱熹理学的影响，但他又恰恰是从理论体系的根本处挑战了朱熹理学，使具有独尊地位的朱熹理学自此真正被动摇，这也就拉开了宋代理学向明代心学转换的序幕。这是南宋至明代初中期，思想文化发展的必然结果，也是岭南人创新精神的彰显。陈献章对朱熹理学的否定，无疑是延续了南宋以来，继陆九渊之后，杨简、袁燮、舒璘、沈焕等人，在“哲学理论上能够独立于朱熹理学”之外，另开一心学流派[82]的理路，敢为天下先的岭南陈献章，却并非循着陆九渊等人的心学而与朱熹理学分道扬镳，而是离开了陆九渊心学而对宋代理学的理论创新，从而实现古代中国哲学发展的一次飞跃。
2.对朱熹“格物致知”的认知方式的修正
陈献章对朱熹理学的挑战，不仅从总体上突破了朱熹理学的理论构架，而且否定了朱熹理学支离而烦琐的认知途径和修养方式——“格物致知”。朱熹把“天理”高高悬挂在万物之外，于是教人“格物致知”，“凡一物上有一理，须是穷致其理”，“今日格一件，明日又格一件，积习既久，然后脱然自有贯通处”[83]，这样的认识理路，强调“欲致吾之知，在即物而穷其理”，“必至穷尽万物之理以后，心中所具之理方能显出”[84]。陈献章认为，像朱熹所提倡的先“格物”而后“致知”，待格尽了天地万物，才体认到天地之理，那实在既支离又烦琐，故提出“舍彼之繁，求吾之约”[85]，在创立自得之学时，总结出一种新的、简便的方法，便是教人“静坐中养出端倪”。他“以虚为基本，以静为门户”[86]。通过“静坐”，把寓于自己心中的“道”体认出来，这“静坐中养出端倪”便是对朱熹的“格物致知”认知方法与涵养方法的检讨与变革，由此而开出有明一代的心学。
3.创新陆九渊心学
白沙心学是明代心学的开启，但并非陆学的继承，而恰恰是对陆学的突破。学界普遍认为，“陈献章由宗朱转而宗陆”[87]；又有学者提出，明代“陈献章才又重提陆学，并继承陆学的理论传统，从对人心的涵养中来探讨宇宙本体问题”[88]。这种传统观点，仅仅是从形式上看待心学的“心”字，而无视白沙心学的理论渊源，更是抹杀了白沙心学的创新精神。事实上，陈献章否定朱熹理学，并非回到陆九渊心学，白沙心学是明代心学新论，富于岭南特色，具有创新与开拓意义。
“独立门户”的白沙心学，与陆九渊心学没有直接的渊源关系，在本体论与认知论上，都大相径庭。
首先，白沙心学以“气”与“道”同为宇宙本体，而非陆九渊所言的“心”。从一般意义上说，心学所以为心学，因其学说以“心”为宇宙之本体。中国心学的创始人陆九渊，其学说鲜明地体现这一特色。他认为，“万物森严于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[89]，“吾心即宇宙”或说“宇宙即吾心”，这便是中国心学最典型的表述。陆九渊认为，“心”是宇宙的本体，天地万物无非是方寸之心对外之“发”，是心的派生物。白沙心学虽具有高扬人的主体精神的基本品格，但并不否定在心之外，存在实实在在的自然世界，它不是心所派生而是由气的凝聚而成。
白沙心学与陆九渊心学，虽同属心学，但在宇宙本原的问题上存在根本的差异，陆九渊以“心”为宇宙的本体，把宇宙间的一切视为心的派生物，而陈献章从未把生生化化的大自然视为心的派生物。忽略两者之间的根本差异，也就无视了白沙心学的创新性，由是得出陈献章继承陆九渊的不当结论。
从现存的资料中，难以找到白沙心学与陆九渊心学的理论渊源关系的直接证据。陈献章在其诗文中，也从未言及与陆的关系，只是说过“朱子不言有象山”，而他自己为什么也“不言有象山”？是不是他本来已意识到其心学与陆九渊心学从根本上就存在差别，彼此间没什么承传关系？白沙从不言陆九渊，不言“我即宇宙，宇宙即我”。
其次，白沙心学以“道通于物”理论基点，转换了陆九渊的“心即理”。有学者认为，“陈献章把‘理’和‘心’视为一个东西的观点，是心学奠基人陆九渊‘人皆有是心，心即理也’的观点的翻版”[90]。其实，陈献章在“理”与“心”的关系上，与陆九渊大相径庭。陆九渊心学的理论基点，是“心即理”。他认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，“此心此理实不容有二”[91]，又说，“此心此理，我固有之”[92]。这就否定了朱熹的“理”的客观性，并把“理”与“心”的内外差异抹去了。在陆九渊心学里，心与理同位，都是先验的并非外铄的。
陈献章把陆九渊的心学的理论基点——“心即理”转换为“道通于物”。他从没有在“道”与“心”之间画上等号，从来没有“把‘理’和‘心’视为一个东西”。陈献章取朱熹“理”的客观性，来演进自己的心学，其中的奥妙处便是“道通于物”。在陈献章看来，“道”是万事万物所以存在的依据，贯通于万物，寓于万物之中，而非飘然于万物之外。人为万物之灵，“心”中也藏有本体之“道”。基于此，陈献章没有走向“心即理”，其间的关键是，陈献章强调道与心能否“吻合”，需要有先决的条件，那就是在“心”通过静一至虚之后，“得道”“会理”“存诚”。既然心要“得”，要“会”，才能与道吻合，那就说明“道”与“心”并非为一体，不是“一个东西”，而是在条件出现之后才会“吻合”的两个“东西”。
再次，白沙心学兼容“尊德性”与“道问学”，纠正陆学修养途径之偏。在修养途径上，陈献章既反对朱熹支离的“格物致知”，发明了与陆学相似的简明的“静坐”，他并非采取“尊德性”单一的方法，而兼容了朱熹的“尊德性”与陆学的“道问学”。
南宋时，朱陆之争的焦点之一，是“尊德性”与“道问学”之争。陆九渊从他的“心即理”出发，认为通过静坐，存心养性，即可“发明本心”，无须如朱熹主张的通过泛观博览，以及对外物的考察，由获得知识而后进到道德修养。陈献章虽主张静坐，但不同于陆学只重道德，而轻读书求知识。在陈献章看来，虽以“虚明静一”为主，但还得“取古人紧要文字读之”，他强调，“夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍，则典籍之言我之言也”。[93]这是对陆学的一个大纠偏。陈献章虽把静坐放在第一位，但他并不否定读书。
陈献章主张的修养途径，既从“道问学”入手，从积累知识到德性涵养，又从道德涵养再回到读书格物，体认物理。陆九渊认为典籍的阅读，以及对外界的认知，全然无助于人们的道德涵养，因为人的道德根源就是自身固有的“本心”，只有发现、扩充、完善了本心，便能达到修养的目的；读书对修养无济于事，尧舜没有可读的经典，不也能成圣贤？陈献章纠正了陆学之偏，而向儒家正统的治学和修养方法——“君子尊德性而道问学”[94]回归。
陈献章以“静养端倪”论而构建的白沙心学，其理论贡献曾得到肯定。明末清初的著名学者黄宗羲，高度评价了白沙心学创立的历史贡献，他如是说：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧功夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也。薛中离，阳明之高第弟子也，于正德十四年上疏请白沙从祀孔庙，是必有以知师门知学同矣。”[95]在王阳明创立心学之前，还有明初陈献章所创立的白沙心学。陈献章才是明代心学第一人，翻开中国哲学新的一页，也创立了岭南地区第一个具有完全学术意义的哲学体系，实现了儒学的岭南化，是岭南哲学发展的一个高峰。
三 湛若水的“随处体认”论
湛若水（1466—1560年），字元明，号甘泉，广东增城（今广州市增城区）人。明代哲学家、政治家、教育家。湛若水祖籍河南，南迁福建莆田。元朝大德年间，曾任德庆路总管府治中的湛露，离任返乡路经沙贝时，认定此地不错即定居下来，传至湛若水为第七代。经几代人的辛劳，至祖父湛江时，家业殷实，有较多的田产和鱼塘，但湛江不仕，隐居乡间，与著名学者丘濬、陈献章等交往。因家庭的变故，湛若水14岁才入学，16岁进县学。弘治五年（1492年），湛若水27岁乡试中举。次年，赴京会试落第。弘治七年（1494年），29岁师从陈献章。67岁的老师，首先告诉他“此学非全放下，终难凑泊”，即焚烧了部檄，放弃功名之路而专心学习。陈献章给他讲授程子学说，对他悉心指导。弘治十年（1497年），湛若水给老师的函中提出“随处体认”的看法，陈献章看后赞曰：“日用间随处体认天理，何患不到古人佳处”；次年，仿效佛门，以江门钓台为衣钵赠予湛若水，并作《江门钓濑与湛民泽收管》（三首），对湛寄以“无穷之托”，嘱咐“珍重”。弘治十三年（1500年），陈献章去世，湛若水撰写《奠先师白沙先生文》，并为先师守墓三年。
弘治十八年（1505年），遵母命参加会试，举进士，授翰林院庶吉士，从此步入仕途。从40岁开始至73岁告老还乡，在漫长的仕途上，一路春风，步步高升，先后任礼部尚书、吏部尚书、兵部尚书，官至二品。在京师刚赴任不久，即结识王阳明，二人一见定交，立志“共兴圣学”，虽在学术观点不尽相同，却相互切磋，共同推进明代心学的发展。在学术上，湛若水始终恪守师说，继承与弘扬白沙心学，构建了完整、系统而精微的岭南心学体系，留下著述300余万字。他终生办学、讲学，先后创办书院近40所，弟子4000余人，在教育活动中传播岭南心学。
从陈献章到湛若水，岭南哲学进入创新阶段的巅峰，湛若水以其博大精微的学说体系，全面而系统地构建了兼容而开放的富于岭南特色的哲学大厦。其哲学思想主要有如下方面。
1.“体用一原”的本体论
湛若水完善和发展先师陈献章的哲学思想。首先，他从学说的根本处发展白沙学，尤其是在反对宋代理学的“支离”过程中，把陈献章的“虚实参半”的理论发展为“主于一”的哲学体系，他构建了富于理论色彩的岭南心学宇宙观学说——“体用一原”论，明确提出，“体用一原，显微无间，一以贯之”[96]，“人与天地万物一体”[97]。
湛若水的本体论，集中在“一”字上，强调“一原”“一体”“一段功夫”，致力于终结宋代理学的“支离”论。他明确提出“心包万物”“气塞天地”。其代表作《心性图说》，具体诠释了“体用一原”论，继陈献章后再次回应宋明学术界至为关注的体与用、道与器、心与事等重要问题。
湛若水的本体论，提出“心包万物”命题，主张天地万物统一于“心”，但同时又发挥陈献章“天地一气”的思想，明确指出，“一气充塞，流行于天地，故有屈伸升降进退相乘也，元非二物”[98]“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞，与道为体”[99]。他坚持了先师陈献章“道气同体”的本体论，明确地说：“如曰理气为二，请于气之外更寻个理来？”[100]“舍气，何处寻得道来”，“盖气与道为体者也”[101]。
2.“虚实同原”论
在坚持先师陈献章“道气同为体”宇宙观的同时，湛若水又依循着先师陈献章的“虚实参半”的宇宙观，深入探讨了“虚”与“实”的关系，明确提出“虚实同原”论，把“半”字推衍为“一”字。在回忆先师关于“虚实”的教导时，湛若水提出：“今之学者，只怕说着一‘虚’字。张子曰：‘虚者，仁之原。’先师白沙先生与予题小圆图屋诗，有云：‘至虚元受道。’又语予云：‘虚实二字，可往来看。虚中有实，实中有虚。’予谓：太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。”[102]湛若水则明确提出“虚实同原”，并展开了具体的阐述，旨在继承陈献章反对“支离”的理论立场，纠正宋以来学界把“理”与“气”视作绝对“虚空”的错误，着眼在宇宙的同一性，由是构建其完整的“体用一原”的“主一”论宇宙观体系。
湛若水以“一”为重要范畴，深探本体的理气与衍生的万事万物的虚实关系，在深层面上探究世界的统一性问题。他指出体与用不可分，道与万事万物不可分，形而上与形而下不可分，“天理者，吾心中正之本体而贯万事者也”[103]，在“天理”与“万事”之间用一个“贯”字，作为本体的“理”，并非孤悬在万事万物之外。他又强调那便是“道”与“器”的关系，也即形而上与形而下的关系。他说：“《易》曰：‘形而下者谓之器，形而上者谓之道。’道器同一形字，故《易》不离形而言道，《大学》不离物而言理”[104]，“正是如此看，器与道非二也”[105]。湛若水从太虚、两仪、四象、道、理、心、性、男女之事等日用之间的种种关系，去揭示虚与实的关系，以阐明宇宙的统一性。他指出，“虚”的天理与“实”的万物，是同一的；“理”总体现在日用之间。不难看出，湛若水具体地把人们视作“虚”的“太虚”，同人们能感知的“两仪四象、男女事物之类”，画上了等号，强调看不见、摸不着的“真至之理”，必然体现在实实在在的“日用之间”。道、性、心、神等，即所谓“虚”的一切，皆与“实”的天地、万物同在，二而一。宇宙是体用、虚实不可支离的统一体。
从先师陈献章的“半”，到弟子湛若水的“一”，两者间存在一些差异，但也异曲同工，可以落到一个点上。陈献章“虚实参半”的理论，强调的是世间的一切均可“两谱开”，剖一为二，各自为半，“半”字成了他的诗眼。湛若水则把老师的“半”演化为“一”，在他的论著中处处可见“一气”“一理”“一道”“一心”“一念”“一事”“一体”“一原”“一段功夫”等概念，强调宇宙间无不“通一无二”，不可“支离”。从“半”到“一”的推进，为老师批评“支离”，建立了更为坚实的理论基础。
3.“合一”论
湛若水构建了系列的“合一论”，以展示其“体用一原”的宇宙观，反对宋儒的“支离”观。他自诩，“甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要”[106]，这就是说他在检讨“支离”中，懂得了“合一”之真谛，由此而建构系统的“合一论”，检讨自宋以来，学界“理气之辩”“理欲之辩”“知行之辩”中所出现的“支离”之风，回归于原始儒家孔孟之说，从而重兴“圣学”。湛若水指出，后世儒者的“支离”，与圣学相悖。他说：“自后世儒者皆坐支离之弊，分内外、本末、心事为两途，便是支而离之”，“自今诸学子，合下便要内外、本末、心事合一，乃是孔孟正派”。[107]湛若水认为，“所谓支离者，二之之谓也”[108]，把“一”支离为“二”，或“偏内，”或“偏外”，分割了本末、内外、心事，这不是的儒学的正派学理。正是从这一立场出发，他提出了系统的“合一论”。
（1）“理气合一”论
理与气，孰先孰后，这是宋明理学的重要命题，一直争论不休。岭南心学在创建阶段，陈献章的“道气同为体”论，已明确地、合理地回应了这一难题，湛若水坚守先师的理论观点，进而提出“理气合一”论，认定“一气充塞，流行于天地，故有屈伸升降进退相乘也，元非二物”[109]，“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞，与道为体”[110]，“如曰理气为二，请于气之外更寻个理出来”[111]。
湛若水的“理气合一”论，既是传承了先师的思想，又是受到张载气论的影响。陈献章的理与道同为体，是融会了张载的“气一元”论的本体论理念。张载在其著作《正蒙》中，提出了以“气”为最高范畴的自然观。他认为天地万物由气的变化所生，认为“从空虚无物的太虚到有形有状的万物，都是一气的变化，都统一于气”，[112]但又认为，“气”与“理”都为“一”，一个不可分离的整体，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[113]，“神，天德，化，天道。德，其体，道其用，一于气而已”[114]。“太虚”“天”“气”“道”“性”“心”等不同的称谓，其实是同一的东西，他们虽以不同的功用而出现，但无非“一于气而已”，皆统一于“气”，其中“理”或称作“道”，也不例外。湛若水继承张载的“气本体”论，并发挥其“理气不分”论，发展为“理气合一”论。
（2）“心事合一”与“心理合一”论
湛若水构建“心事合一”与“心理合一”论，回应南宋时期理学两大流派争论的焦点问题，揭示主体与客体之间的统一性。鉴于宇宙的统一性，体与用的一原性、不可分性、不可支离性，便要种种的合一性，“心事合一”，自然是题中之义了。他明确提出，“盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正则天理”“人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物”[115]。湛若水认为，天理并非如朱子所说悬于人与万物之外，而是由于事物出现了，人就能感应、体悟，当心感悟得“中正”了，就能“得理”“存理”。故既是“心事合一”，也是“心理合一”“心物合一”。
湛若水认定，“学者必内外、本末、心事之合一也，乃为孔孟之正”[116]，又说：“圣人之学，体用一原，心事合一，岂容有内外之间？”[117]在他看来，“圣人之学，心事合一，是故能开物而成务”[118]。他认定，儒家讲求“内圣外王”，“修身”是为了“齐家”而后达到“治国、平天下”，如不坚持“心事合一”，便不可能“开物成务”。
（3）“二业合一”论
湛若水的“二业合一”论，蕴含着湛若水的宇宙观与教育观。一方面，是“心事合一”论的理论的推衍；另一方面，是湛若水办学的最高指导思想，是其“体用一原”论在教育实践中的贯彻。
湛若水提出，“进德修业，其致一矣，即业、即德而致力焉也”[119]，认为德业与举业，是一回事，两者不可分。因宇宙间的一切，都在于“合”，在于“一”，“道无内外，内外一道”，“心无动静，动静一心”；所以“知动静之皆心，则内外一”，既然“内外一”“合内外，混动静”，进入“澄然无事”的境界，德业与举业也就“合而兼得”了。[120]通俗地比喻，今天“读书”是为了“明事理”，体悟“实事”，因而“举业”也就“在其中”了，就如“树木”，有了“根”，那么“枝叶”“花实”，便“自然而成”。他反复告诫弟子，“舍业则无以立德”[121]，并针对当时社会的主要偏向强调指出：“吾之教人也，不外科举，致理也存焉，德性存焉，是故合一。吾独忧夫学者之堕于一偏也，于举业焉而立命，是不喻吾之志也。吾唯欲人读书焉，作文焉，不失本体，就根本之中，发其枝叶耳。”[122]
湛若水倡导“二业合一”论，旨在坚持“发合一之说，挽狂澜以还先圣之道”，以协调的整体观指导教育，“以举业为德业之发，以德业为举业之本，易其志而不易其业，合本末，兼体用，一以贯之，而无遗也。其所以扩前贤所未发，开来学之迷途，一洗支离之习，而归之于大同之道”[123]，把“德业”作为为学之本，把“举业”看作“德业”的体现，强调“易其志而不易其业，合本末，兼体用，一以贯之”，由此而洗涤“支离”的习气，培育新人。湛若水自认为，“学圣人之道”历时50年，极重要的收获是“得合一之要”[124]，其“二业合一论”，不仅在理论层面展示其“体用一原”“主于一”的本体论，深化其辩证思维的阐述，而且在实践的层面上，确立了教育的指导思想，为纠正重举业、轻德业的社会风气，为培育德才兼备的可用之才。这是教育理念的创新，是哲学理论服务于现实社会的开创，体现了岭南哲学务实与创新的理论特色。
（4）“知行合一”论
湛若水的“合一论”，不仅在本体论上揭示了宇宙的统一性，而且在认知论上揭示了理论与实践的统一性。他明确地把“知行合一”论作为“体用一原”论的具体体现。他说：“内外合一谓之至道，知行合一谓之至学，如是则天地乾坤君臣父子夫妇之道在我矣。”[125]又明确地说：“即知即行，知行并进，非今日知明日行也。”[126]
湛若水提出“随处体认天理”的重要命题，视“涵养”与“致知”为“一段工夫”。他如是说：“所谓致知涵养者，察见天理而存之也，非二事也。”[127]他把人的认知与日用间的践履，看作一个不可分的过程，故提出“知行并造”，即“知行合一”的命题。具体说便是，“知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书、亲师友、应酬，随时随处皆求体认天理，而涵养之，无非造道之功。意、身、心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事”[128]。湛若水认为，儒家所说的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的过程，是“造道”的过程，即“随时随处体认天理”的过程，在这一过程中，人的“意、身、心”都同时投入，是“知”与“行”同时进行、不可分割的完整过程，故说“体认兼知行也”[129]。
湛若水的“知行合一”论，与王阳明的理论不完全相同，他明确提出知行为“一”，又认为“夫学不过知行，知行不可离，又不可混”[130]。此说，是针对王阳明“知”与“行”为“一念”，没有质的区别的说法而提出。王阳明认为，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”[131]；“一念发动处，便即是行了”[132]。有学者指出，王阳明所说的“知行合一”，虽没有完全否定社会实践，但“那是把意识活动也叫作行”[133]。湛若水却认为知与行两者，“不可离”，也“不可混”，两者既合二为一，又存在差异。他举出儒家经典以为证：如《中庸》，“必先学、问、思、辩，而后笃行”；《论语》，“先博文，而后约礼”；《孟子》，“知性，而后养性”；等等。他既区分主观意念与客观践履，但又注意到彼此之间的关联性与统一性。湛若水的“知行合一”论，检讨了自先秦以来的知行观，指出传统的“先知后行”与“行后乃知”，都是“各执一端”。
湛若水的“知行合一”论，是一种朦胧的知行统一观。它强调人的实践活动与认知活动具有统一性，尽管湛若水还不能明确提出“实践”这一概念，也未能揭示实践在认知中的地位与作用，以及实践与认知的辩证运动，但他毕竟朦胧地意识到，人的认知离不开读书、酬酢、功业、劳作等践履，人的践履的种种“行”产生了“知”，而“知”又指导着人的种种“行”。“知行合一”论，同样在反对分割知与行的种种“支离”论。
（5）“理欲合一”理念
“理”与“欲”的关系，是宋明时期的理论热点，宋明时代的理学家与心学家们，他们肩负着维护道德纲常的历史使命，湛若水更因为身处高位，维系社会道德纲常是不可含糊的官方立场。他与其先师陈献章一样，在理欲关系上，往往也有着与朱熹同样的看法，强调理欲的消长，也有期求“无欲”的说法。湛若水既有坚持宋儒立场的一面，也有主张“理欲合一论”的一面。在给弟子答疑时，他说：“敬者一也，一者无欲也，无欲则洒然而乐也”[134]，认定“无欲”便能“洒然”，而“无欲”，就是“一”，也就是“敬”。但是，他又曾明确指出：“人有此性，自然有此喜怒爱恶之欲。欲亦性也，何故有不善哉？”[135]讲“欲亦性”，何有“不善”的说法，显然与朱熹不同。
在湛若水的学说里，“道”“理”“性”是同一的概念，因而“欲亦性”，便是强调“欲”与“性”，即与“理”的统一性，也就挑战了朱熹“存天理去人欲”，支离“欲”与“理”的观点。在湛若水看来，“性”即“理”，而“欲”亦即“性”，都是自然而生，皆为一体不可区分。尽管湛若水没有明确概括“理欲合一”的说法，但其言谈显然便是“理欲合一”的理念。“理”与“欲”不可分，两者相互依存，主张“天理日明而人欲日隐，天理日长而人欲日消，是之谓克”，在“天理”与“人欲”的消长中克除人欲，“唯仁可以胜不仁”“见大可以忘小”；他认定，“今夫人之起念于躯壳也，即无往而非私；知物我之同体，则公矣。公也者，其天理乎”，针砭当时人们出于物质欲望而产生私欲的弊端，提出解决的办法便是从“体用一原”“物我同体”的原则出发，确立“公”的理念，“公”便是“天理”。
湛若水正是以岭南心学的良方来诊治社会顽疾，已改宋儒的理论路向。宋代理学主张的“存天理去人欲”，是要人们“克尽”人欲而保存天理，“饿死事小，失节事大”，也就是要压抑人性而维系社会的道德纲常。湛若水与现实一样，是要倡导一种“体认天理”的办法，通过唤醒人的道德本性，而人人自觉维系社会道德纲常，在阐述理欲关系时，同样是强调通过“体认天理”，去唤醒人内在的道德自觉，树立公心，而后能应对社会上的物欲诱惑，这就纠正了宋儒们的偏颇，突出道德涵养的重要意义。
湛若水的“理欲合一”，无疑是在压抑人性以维系纲常的宋明时期，发出了时代强音，显然是由岭南哲学所开启的早期启蒙的体现，是宋以来理欲之辩的真理性回答。它从理论基点上动摇了宋代理学的核心价值理念——理与欲不两立，是对宋儒们支离理欲、“以理杀人”的有力抨击。这一学说，顺应时代的发展潮流，敢于大声疾呼：人的合理情欲应得到满足，给人以生存的权利，体现了当时的商品经济发展对人性解放的时代要求，因而成为明代思想启蒙的较早萌芽，成为近代中国自然人性论的较早的思想渊源。这一学说，是对陈献章的理欲观的发展，是湛若水为岭南哲学的一大创新，为中国哲学有传统社会向商品经济社会转换的奠下坚实的理论基础。
4.“随处体认天理”论
“随处体认天理”，是湛若水哲学的重要命题，也是核心命题。“随处体认天理”的提出，湛若水成为陈献章的衣钵继承人，而他又以这一命题完善了陈献章的“静养端倪”的认知论，对岭南哲学的感悟认知方法进行了大步的推进。
湛若水十分肯定，陈献章的“静养端倪”是儒家的正宗，而非禅，称“石翁养出端倪之说，正孟子扩充四端之意”[136]。他坚定地对“静养端倪”进行继承：同样把“至虚”“无欲”和体认心中的“理”（或称“道”）作为涵养所必经的过程，涵养是向内的感悟，是“体认天理”；“盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳，故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣”[137]；认定“天理”在内，是人所固有，向内用“心”把“理”感悟出来，便是“作圣之功”，即涵养。这都是对陈献章认知论传承。湛若水进一步完善和发展陈献章的认知观，主要体现在以下几方面。
其一，认为“静坐”是涵养的一种方式，而非唯一的方式。陈献章提出“静中坐养出个端倪来”，是把“静坐”作为替代“格物”的认知的途径，湛若水作为其弟子，目睹老师的生活与教学的一切，深切地体会到，老师的认知并非局限在“静坐”一种方式，或一个时段上，于是提出“随处体认天理”，把老师尚未道明的认知时间与方式进行更完善的概括。他扩展的时间、空间与方式，强调人们对天理的体认，“随心、随意、随身、随家、随国、随天下”，无处不可以体认天理。具体是说，“随未发已发，随动随静”[138]，不受时空的限制，也不论什么状态。“随其所寂所感时”，随动时或静时，无时不可以体认天理。[139]在湛若水看来，静坐、读书，以及应酬日常事务，如“耕田凿井，百官万物，金革百万之众”等，与人交往的种种活动，或者闲暇“无事时不得不居处恭”，进行“静坐”[140]，都一样可以体认天理。
湛若水的“随处体认天理”，对先师陈献章体认方法的不受时空限制的更完善的概括。陈献章倡导“静坐”，本意是由“静坐”可以“无欲”，而后达到“自得”“自乐”，但他坐春阳台的实践，却非单一的“静坐”，而是参有用不同时间、不同地点的种种方式去获取“自得”“自乐”。在以后漫长的岁月里，他的涵养、认知与教学，都从来没有只讲“静坐”。他常常带着酒，与弟子一同登山，席地而坐，仰望长空，感悟大自然之奥秘，尽享人生之真乐；常常邀弟子同往乘船垂钓，师生一起或品茶，或咏诗唱和，或抚琴而歌，或观赏美景，或仰望天空，或高歌呼啸……由是而进入与自然的交融，体悟自得、自乐境界。至此，湛若水的“随处体认”来概括，则更完善。
其二，对“静养端倪”的检讨。湛若水“随处体认天理”的提出，即对创新合作“静养端倪”的继承与完善，又是对先师的检讨与批评。湛若水指出“静坐”虽渊源于程氏，但并非儒家的正统，“古之论学，未有以静坐为言者”“以静为言者，皆禅也”，而“程氏言之，非其定论，乃欲补小学之缺，急时弊”“后之儒者，遂以静坐求之，过矣”[141]。湛若水认为，佛教禅宗，讲“静”，追求的是“荒忽寂灭”，而儒家，讲“敬”“义”，讲“动静混”，动静兼之，追求“复天地之心”，“天理”存，故“孔门之教，皆欲事上求仁，动时着力”，“静不可以致力，才致力即已非静”[142]。湛若水告诫人们，只讲“静坐”，当心偏离儒学的正统。
湛若水并没有否定陈献章的“静坐”，而使陈献章变革朱熹所创新的认知与涵养方法，更为全面与完善，使岭南哲学更为精微。在实证科学产生之前，哲学处于朴素的观念状态，人们往往以自己的切身经验升华哲学思想。“随处体认天理”这一理论，固然是其更严谨的理论思维结出的智慧之果，也是其社会实践的理论升华。身居高位的湛若水，不可能像没能进入官场的陈献章那样，日日夜夜地在家中“静坐”，他要体认天理，只能在日常繁忙的“应酬、读书”中进行。师徒二人理论差异，亦源于彼此不同的社会经历，有学者指出：“陈、湛二人在修养或为学方法上的差异，是因为他们具有不同的生活经历，因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞，乃一蛰居学者，故多追求个人的精神超脱；而湛若水宦海半生，为一代学官，当然每思索贯彻封建伦理道德。”[143]
5.“畏民”与“为民”的政治哲学
早在典籍《尚书》中，便已提出“民惟邦本，本固邦宁”[144]“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”[145]“畏于民嵓”[146]。孟子则说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[147]湛若水撰写《圣学格物通》，对传统“民本”治国理念的继承与弘扬，他确立“畏民”为“民为邦本”的理论基点，并在君民关系上，阐述人君为何必须“畏民”，以及如何由“畏民”出发，而做到“重民”—“爱民”—“为民”。他指出“民惟邦本”，是说“民者国之本，本固而后国安”[148]，并形象地比喻：“譬如草木必先有根，而后有干，而后有枝叶。”[149]是说“民”是“根”，是“本”，“君”不过是由这“根”生长出来的“干”与“枝叶”，无根本又何来干与枝叶？故“为人主者，不可不存畏民之心”[150]。
湛若水依据其“体用一原”论，提出“宇宙一气”，则“君民一体”。他指出“宇宙一气也，君民一体也。故君为心，民为体，心与体一也”[151]，故国家应“上下一心同济圣治”[152]。生活在等级森严时代的湛若水，不可能完全摆脱尊卑观念，故说“君之于民，以势而言，则尊卑殊分”；但他却又认为，“以情而言，则一体相须”，而“君民一体相须”，是因为“君非民泽孤立于上，谁与为君者？”“民固不可无君，而君又不可无民”[153]。可见，君与民有尊卑之别，但两者却是一体的。
湛若水认为，“君”必须“畏民”，还因为“民”代表着“上天”。他指出“天人同气，上下一理，通达流行，更不分别”，故“民心所存即天心所在”[154]，“圣人之心，即百姓之心，百姓之心即天地之心”[155]。“民心即天地之心”，民心的背向，关乎社稷的存亡，故民不可不畏。《尚书》已经把民与天链接起来，认为天的意愿体现于民，“天视自我民视，天听自我民听”。鉴于此，湛若水推理，作为天子的人君，民心的得失便至关重要，它关乎社稷、天下的存亡。故说，“君失人心，则为独夫”，“君之存亡，以民心之存亡也”，“得其心则得天下，失其心则失天下”，“民心怨背”，“可畏之甚！”[156]他的结论是“明君不畏万张之强敌，而畏不可见之民心！”[157]湛若水还用了荀子的“民为水，君为舟，水可载舟，也可覆舟”的比喻，说明统治者必须“畏民”。富于“贵疑”精神的湛若水，大胆地改写了传统社会“君”“民”与“社稷”的关系，提出，“恒人之情，莫不以君为贵，民为轻也。殊不知社稷所以为社稷，君所以为君者，以有民也。故无民斯无君矣，无君斯无社稷也”[158]。他具体阐述了孟子的“君轻民重，社稷次之”的说法，把“民”的地位升格到至高的位上，强调有“民”才有“君”，有“君”才有“社稷”。湛若水的“民本”思想，已超越了传统，而呈现时代的民主新精神。
在湛若水的“民本”治国理念中，他并非一般性地宣扬什么“爱民”“恤民”，而把“民本”建立在“畏民”的基点上，由“畏民”而“重民”，而“爱民”，而“恤民”，而“为民”，强调须落实“民本”的一系列措施。他具体提出：
“畏民”，须实施“仁政”。湛若水认定，“唯仁君，然后能畏民”，“君当道志于仁，以不忍人之心，行不忍人之政”[159]，“仁，则民安”[160]。仁政，是“以民之利为利”，“以民之命为命”，“其利其命无非为民”[161]。不推行仁政，“畏民”将是一句空话。畏民，须“薄敛轻徭”。湛若水认为，人君须关心民众疾苦，“视民之饥寒如疾痛之在身，视民之伤如伤己”[162]，只有视民之伤痛为己之伤痛，才能解决民之疾苦。他认定，民之疾苦产生于赋税，“民之为盗，非天性也，饥寒迫之也。民之饥寒，非自致也，赋税迫之也”[163]，故“慈保惠怀，薄敛轻徭，亲民之谓也”[164]，减赋税便是实施仁政的重要内容。畏民，须“戒逸豫”。在湛若水看来，实施惠民政策，可以为民众带来实实在在的利益，但同时人君还须“戒逸豫”。他反复阐述，要做到“恤民”，人君绝不可“游逸”，强调“为人君者，先戒逸豫，然后能尽心，能尽心然后能视民如伤，视民如伤然后能保难保之民，而天命归之矣”[165]。
湛若水的民本治国理念，有其时代局限与理论偏颇。如他借助天的威力来论证君民关系，今人难免觉得可笑。人们抹去天人感应的神秘色彩后，则可发现其民本的治国理念的现代价值。如下几点值得借鉴：民是国之基础，有民才有君，有君才有国，君民为一体，君须视民之疾苦为己的肌肤之痛；民心背向，关乎国家存亡，君须“畏民”，而“畏民”须“爱民”“惠民”“恤民”“为民”；“爱民”则须扩充“仁心”，推行仁政，对民要“薄敛轻徭”，对己要“戒逸豫”。当政者应正确认识人民在社会发展中的地位与作用，应真正落实“以民为本”的国策。湛若水建立在其本体论基础上的政治哲学，在古代中国极富创新意义。
唐至明代，以惠能禅学与陈湛心学为代表的哲学思想，彰显了岭南哲学已经从引进期进入了创新期，是岭南哲学发展的第一个辉煌时期。这一时期的岭南哲学家，或是兼容了先秦的诸子百家，或是吸取了印度佛学，而大胆创新了中国的传统哲学，在本体论、认知论，以及辩证思维方面君有重大突破，创立了完整的哲学体系，引领着中国哲学发展的新路向，昭示着中国即将社会由自然经济向商品经济转型的新文化发展趋向。这是岭南哲学在中华文化发展史上的重大贡献。