第三节 象数易学的盛极而衰
东汉尤其是中叶以后，人们注重对《周易》经文的注释，代表人物为马融、郑玄、荀爽及虞翻等。东汉易学家虽很少言及占筮及阴阳灾异，但在对《周易》的注释过程中，也程度不同地吸取了西汉易学的卦气说。人们常常称东汉易学为注经派象数易学。两汉象数易学，至虞翻时发展到了顶峰。由于象数易学的极度泛滥及其自身的种种局限性，从而导致了魏王弼尽扫象数、专阐义理的易学革命。至南北朝时，南朝颇尊王弼易学，北朝虽亦崇郑玄易学，但两汉象数易学在这一时期，基本上处于衰落的状态。及至唐代，孔颖达奉敕撰定《五经正义》，于《周易》则专取王弼《易注》，郑玄易学也随之而消失，两汉象数易学则彻底走向衰亡。
一 郑玄象数易学体系
东汉后期，政治腐败，社会黑暗，包括易学在内的经学也受到巨大冲击，其统治思想和官方学术的权威地位发生动摇。最高统治集团不断背离、抛弃经学的政治理念和思想原则，并对清正的经学家大打出手、残酷迫害，而这同时也促使刘汉皇朝迅速走向灭亡。“自桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离”[87]。随着与政治的逐渐脱钩，经学不再紧跟政治需要而亦步亦趋，不再简单追求经世致用，其直接表现就是今文经学衰微，古文经学兴盛，今古文之学出现某种程度的合流。作为经学的组成部分，易学同样如此。在这一过程中，郑玄是一个关键人物。郑玄，北海高密（今山东高密）人，字康成。自幼好学上进，博闻多识。“造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》”[88]。又师事扶风马融，传古文费氏易等。后聚徒讲学，遍注群经，创立郑学，实现了经学上的小一统，在易学发展史上也出现了一个新的局面。郑玄的易学著作十分宏富，主要有《周易注》《易赞》《易论》《易纬注》等。可惜除了《易纬注》，其他皆已亡佚，仅见于一些类书、旧注等。好在后人有多种辑本，便于我们认识、把握郑玄的易学思想和成就。
爻辰说是郑玄易学的重要内容。爻辰说源于京房的纳支说，后来刘歆以乾坤两卦爻象配十二个月，使之有所发展，到《易纬》时则更加完善。在对这些思想成果进行吸收、改造的基础上，郑玄提出了自己独具特色的爻辰说。《周易·系辞上传》曰：“乾坤，其《易》之门邪！”本于此，郑玄的爻辰说沿着乾坤生六十四卦这一基本运思理路，将乾坤十二爻辰视为产生《周易》其他六十二卦三百七十二爻辰的根本。郑玄认为，乾坤十二爻与十二辰交错相配，且分别代表十二个月。乾六爻自下而上，依次配以子、寅、辰、午、申、戌，并代表一年中的单（奇）月，即十一、一、三、五、七、九月。坤六爻自下而上，依次配以未、酉、亥、丑、卯、巳，并代表一年中的双（偶）月，即六、八、十、十二、二、四月。这样的排列，反映出郑玄对自然界阴阳变化及其规律的深刻认识。《易纬·乾凿度》郑玄注：“阳气始于亥，生于子，形于丑，故乾位在西北。”“阴气始于巳，生于午，形于未，阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位。”阳气产生于子，当十一月；阴气本产生于午，当五月，但由于避讳以阴为始，故阴气之生不用午（五月），而以未（六月）为正。乾坤两卦自初爻至上爻，分别表示随着月份的变化，阴阳二气由微而显。郑玄认为，《周易》其他卦的爻辰是由乾坤十二爻辰派生出来的，所以逢阳爻从乾爻所值，逢阴爻从坤爻所值。例如，屯卦初九为阳爻，纳辰同于乾卦之初九，故纳子；六二为阴爻，纳辰同于乾卦之六二，故纳酉。这样，以乾坤十二爻辰为中心的系统的爻辰说就被建构起来了。在这里，郑玄尤重象辞，并以象解辞，目的在于揭示象辞之间的联系，但他同时又或多或少地夸大了爻辰取象的作用，故而其中有不少牵强附会、抵牾矛盾之处。
五行说在郑玄易学中亦占有重要地位。以五行解释八卦的爻位始于京房，将五行同《周易》中的数联系起来，始于刘歆《三统历》。在此基础上，郑玄进一步将五行理论融合到易学之中。《礼记·月令》孟春之月“其数八”，孔颖达正义引郑玄注曰：“数者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土为后。木生数三，成数八，但言八者，取其成数。”可见，在郑玄看来，五行之数即《系辞上传》中的天地之数，天地之数各有五，一、二、三、四、五之数即五行水、火、木、金、土的次序，六、七、八、九、十之数亦然。天地之数配五行，有生数和成数。前者为一、二、三、四、五之数，即生万物之数；后者为六、七、八、九、十之数，即成万物之数。八为木之成数，故曰“其数八”。这是以五行相生的顺序解释《系辞传》中天地之数的排列顺序。关于《系辞上传》所谓“五位相得各有合”，郑玄解释道：“天数五，地数五，五位相得而各有合。天地之气各有五。五行之次，一曰水，天数也；二曰火，地数也；三曰木，天数也；四曰金，地数也；五曰土，天数也。此五者阴无匹，阳无耦，故又合之。地六为天一匹也，天七为地二耦也，地八为天三匹也，天九为地四耦也，地十为天五匹也。二五阴阳各有合，然后气相得，施化行也。”[89]在这里，郑玄将五行之生数与成数相配，即地六配天一，地二配天七，地八配天三，地四配天九，地十配天五。天的五个数与地的五个数各相配合，是谓“二五阴阳各有合”。这样，天地之气方能化生万物。如此配合，其总数为五十有五。郑玄认为，天地之数以五行所居方位分居四方，而五十有五之数即大衍之数。郑玄指出：“大衍之数五十，天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五，五行各气并，气并而减五，惟有五十。以五十之数不可以为七八、九六卜筮之占以用之，故更减其一，故四十有九也。”这就是郑玄的五行说或称五行生成说。很显然，此说旨在解释《系辞上传》中的天地之数和大衍之数。“这种解释，具有哲学的意义，即将大衍之数看成是五行之气生化万物的法则。其将筮法中的阴阳奇偶之数，推衍为五行之气的生数和成数，以‘二五阴阳之合’说明万物的形成”。此说“乃五行相生说和卦气说相合的产物”[90]。
本于《易纬·乾凿度》之说，郑玄提出了独具特色的九宫数说。《乾凿度》：“太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。出入所游，息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：天一、太一，主气之神。行，犹待也。四正四维，以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩，省方岳之事，每率则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。坎，中男，始亦言无适也。自此而从于坤宫，坤，母也。又自此而从震宫，震，长男也。又自此而从巽宫，巽，长女也。所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而从乾宫，乾，父也。自此而从兑宫，兑，少女也。又自此从于艮宫，艮，少男也。又自此从于离宫，离，中女也，行则周矣。上游息于太一天一之宫，而反于紫宫。行从坎宫始，终于离宫。数自太一行之，坎为名耳。出从中男，入从中女，亦用阴阳男女之偶，为终始云。从自坎宫，必先之坤者，母于子养之勤劳者。次之震，又之巽，母从异姓来，此其所以敬为子者。从息中而复之乾者，父于子教之而已，于事逸也。次之兑，又之艮，父或老顺其心所爱，以为长育，多少大小之行，已亦为施。此数者合十五，言有法也。”在这里，九宫和八卦的关系、九宫数和八卦数的关系都得到了很好的揭示。郑玄认为，九宫是太一居处游息之所，也就是天上八卦所在的位置。太一行九宫，先坎宫，后坤宫、震宫、巽宫，然后返回中宫，再由中宫到乾宫、兑宫、艮宫。太一行九宫的次序数就是八卦的数，即坎为一，坤为二，震为三，巽为四，乾为六，兑为七，艮为八，离为九。郑玄强调，这一图式是合于自然规律和家庭伦理规范的。太一之行始于坎，终于离，一方面符合“阳起于子，阴起于午”的规律，另一方面又合于父母教养的伦理道德规范。按郑玄所说，“此数者合十五，言有法也”，这里的“有法”，也就是《乾凿度》所说的“一阴一阳，合而为十五之谓道”。因此，郑玄的这一图式完全可以归入天地之数的衍生系统中。郑玄九宫数说的推出，标志着汉代象数易学的最新发展，也在一定程度上为宋代图书之学的产生准备了重要的思想前提。
郑玄还创立了爻体说这一解《易》的重要体例。爻体是指某一爻可以代表某一卦体，同时代表某一卦义。如屯卦上体为坎，下体为震。震之初为阳爻，凡初或四为阳爻，皆可称“震爻”，并取震卦之义。又如兑之上为阴爻，凡三或上为阴爻，皆可称“兑爻”，并取兑卦之义。这样，根据一爻就可以推导出一个新的卦象。这是对以往象数理论中卦主说的继承、丰富和发展。除了上述诸说，互体说、爻位说等也是郑玄常用的解《易》体例。
统观郑玄易学，可以发现，郑玄重视象数的出发点在于揭示和把握由各种卦爻象体现出来的天地变化之道，因而他在论象之后，最终又归本于人事，归本于社会政治问题。这样，借象明理就成了他解《易》的一个主要目的。例如，同人卦，离下乾上，郑玄注曰：“乾为天，离为火。卦体有巽，巽为风。天在上，火炎上而从之，是其性同于天也。火得风，然后炎上益炽。是犹人君施政教，使天下之人和同而事之。以是为人和同者，君之所为也，故谓之同人。”同人卦象下体为离为火，上体为乾为天，而卦体互巽，巽为风。天在上，火的性质为炎上，而有了风，这种性质就更突出了。所以，郑玄以此来表示君主应该主动和同百姓。明夷卦，离下坤上，郑玄注曰：“夷，伤也。日出地上，其明乃光，至其入地，明则伤矣，故谓之明夷。日之明伤，犹圣人君子有明德而遭乱世，抑在下位，则宜自艰，无干事政，以避小人之害也。”明夷卦象下为离为日，上为坤为地，象征日入地中。而郑玄又进一步借卦象来发挥义理，以代表光明的离为圣人君子，代表地的坤为小人，并指出圣人君子对待乱世的正确态度。《革卦》郑玄注曰：“革，改也。水火相息而更用事。犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也。”这是借革卦水火上下相灭相生的卦象来说明王朝更迭的道理。此外，有些卦象在郑玄《易》注中只起一种类比作用。如在注解《艮卦》时，郑玄用卦象艮为山来作类比，引发出君臣关系应相顺互通之理。他说：“艮为山，山立峙各于其所，无相顺之时，犹君在上，臣在下，恩敬不相与通。”卦象之中并无此意，而郑玄却赋以其特定的思想内涵。再如《随卦》，震下兑上，郑玄注曰：“震，动也。兑，说也。内动之以德，外说之以言，则天下之人咸慕其行而随从之，故谓之随也。”这样，随卦就被赋以君子进德修业的义理内涵。又如《贲卦》，离下艮上，郑玄注曰：“贲，文饰也。离为日，天文也。艮为石，地文也。天文在下，地文在上。天地二文，相饰成贲者也。犹人君以刚柔仁义之道，饰成其德也。”于是，贲卦就具备了人君以刚柔仁义成其德性的象征作用。这些都对王弼等人有所启迪。从这种意义上讲，郑玄易学乃注重义理的玄学派易学之滥觞。郑玄此举也不妨视为他在社会政治问题上的一种二难心态的隐约表露：既要一心向学，远离政治，以避免小人加害，又向往通过各种方式甚至改朝换代这样的激进方式来消除社会危机，从而实现自己的政治理念，实现《易传》所高扬的太和、中正的社会理想。这也再次说明，在任何时代，任何学术研究都会自觉不自觉地与政治牵扯、纠缠在一起。我们说东汉后期经学与政治的分离，只是相对于此前刘汉统治者以经治国的局面而言。
另外，值得注意的是，郑玄的爻辰说除了含有京房、《易纬》等的遗传基因，也与古文费氏易学不无关系。清代钱大昕在谈到这一问题时指出：“康成初习京氏易，后从马季长授费氏易。费氏有《周易分野》一书，其爻辰之法所从出乎！”[91]后来皮锡瑞亦曾提出类似的观点[92]。也就是讲，郑玄爻辰说或出于费氏易学的分野之说。分野，本指王侯封国，上应星宿之位。费直解说《周易》，以八卦与星宿、干支等相配，故亦曰分野。惜其说已佚，清代马国翰辑有费直《周易分野》一卷。以八卦和干支相配，与郑玄的爻辰说相同，故曰爻辰出于费氏分野之说。这些都应引起我们的高度重视。从郑玄易学的上述内容亦可看出，易学史上的象数之学与义理之学及其分别侧重的天象和人事又是相互交织、密切联系在一起的，很难截然分开。象数易学虽然偏重天象，偏重自然之道，但也常常比附人事，具有明显的社会政治内涵；义理之学尽管偏重人生和社会问题，但又往往将天象、天道作为自己的理论依据和逻辑前提。二者只是在侧重点上有所不同，不可视如冰炭。我们研究易学，应该将象数、义理熔为一炉，兼治并重，综合考察，从而对易学人物、著作的思想和成就有更深刻的认识。
总之，郑玄综合众家之说，遍注群经，研《易》注《易》，系统清理和总结了汉代经学、易学的研究成果，堪称易学史、经学史乃至中国学术思想史上的一件盛事。然而，恰恰是郑学的兴起加速了汉代经学的衰落。“郑学虽盛而汉学终衰”，“郑《易注》行而施、孟、梁丘、京之易不行矣”[93]。就易学而言，郑玄一方面继承了古文费氏易学的传统，倾心于对经文进行义理性的诠释，另一方面又在其间援引、发挥象数之说，这就使汉代象数易学烦琐、虚妄的弊端暴露无遗，并将其引入死胡同。与政治密切相关，大讲天人感应、灾异谴告的孟、京象数易学及整个今文经学从此一蹶不振，中国思想文化史上开始迎来新的局面。不过，必须指出的是，郑玄的贡献主要表现在延续学术文化的传承，表现在对经书的一种几乎是纯学术的诠释，因而也就不具备直接调节现实生活的功能，与当时的社会批判思潮相比，缺乏一种特有的时代气息。所以余敦康先生指出：“尽管郑玄的经学闳通博大，无所不包，对经文字义的训诂远远超过了前辈经师，但是，贯穿在汉代经学特别是今文经学中的浓郁的生活气息以及跳动着的时代精神，却是消失不见了。从思想史的角度来看，所谓‘郑学虽盛而汉学终衰’，这种转变的意义，只是标志着自汉武帝以来阴阳术数与经义相结合的时代思潮至郑玄而终结。郑玄的经学，可以说是旧的时代思潮的掘墓人，却不能算作新的时代思潮的催生婆。”[94]此论极为精当，且具有重大的启发意义。当然，我们不应忘记郑玄的学术贡献及其在易学由象数易学向玄学派易学转型过程中所起的激发和推动作用。
二 荀爽象数易学体系
荀爽，颍川颍阴（今河南许昌）人，字慈明，一名諝。他是与郑玄同时代而略晚的易学大师。据现有资料，荀爽、郑玄虽不曾谋面，但他们都是推动易学转型和发展的关键人物。我们知道，进入东汉以后，立于官学的孟喜、京房象数易学渐衰，主要流行于民间的费氏易学则日趋兴盛。《后汉书·儒林传》说：“建武中，范升传孟氏易，以授杨政。而陈元、郑众皆传费氏易，其后马融亦为之传。融授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》。自是费氏兴，而京氏遂衰。”的确，从汉末易学发展的趋势看，荀爽易学乃是费氏易学兴盛的重要环节，但就具体情况而言，荀爽又与郑玄一样是兼采今古文各家之说的，其中自然包括孟、京象数易学。正是在吸收、借鉴孟、京、《易纬》等象数之说的基础上，荀爽建构了一个以乾升坤降说为核心的独具特色的易学体系。
乾升坤降说或称阳升阴降说，是荀爽易学的核心内容。“易以道阴阳”，这是战国时期庄子学派对《周易》主旨的高度概括。虽然《易经》中尚无明确的阴阳观念，但由六十四卦组成的符号系统，却已具有阴阳变化的意蕴。到了《易传》，围绕着“一阴一阳之谓道”的命题，形成了关于阴阳变化的系统理论。然而，对这些理论进行具体阐释并用以建立庞大象数体系的，则是汉代孟、京等象数易学大师。荀爽的乾升坤降说，同样是对《周易》及汉代阴阳变化之说加以诠释和发挥的结果。乾坤升降说的理论前提是，乾坤两卦为阴阳之本、万物之祖，六十四卦都是乾坤中阴阳二爻交相推移变化而形成的。京房曾说：“奇偶之数，取之于乾坤。乾坤者，阴阳之根本。”“八卦之要，始于乾坤，通乎万物。”[95]荀爽对此加以发展，并形成了乾坤为体、阴阳为用的思想。荀爽说：“天地交，万物生。”[96]“阴阳相变，功业乃成。”阴阳二气的交感变化，相易相生，引起了宇宙万物的生成。“阴阳相亲，杂而不厌，故可久也；万物生息，种类繁滋，故可大也”。荀爽强调，乾坤为体，阴阳为用，“毁乾坤之体，则无以见阴阳之交易也”[97]。在这里，象数的形式与义理的内涵在一定程度上被统一起来。
荀爽认为，阴阳二爻交相推移变易所遵循的原则是阴升阳降，阳升阴退，阳由七上到九，阴由八降至六。类似的思想已经在京房那里出现。如京房说：“内外刚长，阴阳升降。”[98]“阳升阴降，阳来荡阴。”[99]《易纬·乾凿度》说：“阴丽阳而生，阳由七上九，阴由八降六，故阳性欲升，阴性欲承也。”但这些说法一则简略，二则偏重于占筮方面的意义，而荀爽则在以往思想成果的基础上，指出了阳升阴降的内在根据，并将其确立为爻变的体例，试图依据阳升阴降的象数形式来阐发六十四卦所蕴涵的义理。荀爽强调，阴阳二气相易相生，相感相成，这是一种天道法则。“阳升阴降，天道行也”[100]。所以荀爽指出，“天地既交，阳升阴降”[101]。依荀爽此说，乾升坤降，阳升阴降，乃是由其本性决定的。在他看来，阳当升在上，阴当降在下，如此则吉无不利，反之则是一种不应有的反常状态。《升卦》上六：“冥升，利于不息之贞。”荀爽注：“坤性暗昧，今升在上，故曰冥升也。阴用事为消，阳用事为息。阴正在上，阳道不息，阴之所利，故曰利于不息之贞。”由此可见荀爽对升降说的重视。
那么，乾升坤降、阳升阴降时的爻变以什么为标准呢？荀爽由重二五之位入手，将中和确定为爻变的理想目标。我们知道，在易学领域，通过强调卦爻的得位、得中，《易传》提出了中正、太和之说，其后汉代易学家又不断加以阐发，《易纬》更明确使用了“中和”一词，这样就在易学史上逐步形成了系统的中和思想。荀爽进一步将中和贯彻到象数易学模式之中，将其确定为爻变所应趋向的理想标的。《系辞上》：“天下之理得，而易成位乎其中矣。”荀爽注：“阳位成于五，五为上中；阴位成于二，二为下中。故易成位乎其中也。”一卦六爻的象数模式，五为阳位之中，二为阴位之中，故而阳必升居五，阴必降在二，才算得上是“成位乎其中”。此处荀爽强调的是阴阳各得其位，并相互协同配合。“阴阳正而位当，则可以干举万事”“阴阳相和，各得其宜，然后利矣”[102]。在这里，“中和既是爻变所应当趋向的理想目标，也是判定爻变是否正常的最高的价值标准”[103]。
通过分析《周易》六十四卦的爻位配置，荀爽认为，只有其中的既济卦最符合中和的准则。《乾卦·文言》：“云行雨施，天下平也。”荀爽注：“乾升于坤曰云行，坤降于乾曰雨施。乾坤二体成两既济，阴阳和均而得其正。”荀爽认为，原来乾二、四、上三爻失位，坤初、三、五三爻失位，经过乾坤十二爻按照阳升阴降的原则互易而使阴阳得正，乾坤二卦也就变成了两既济卦。既济卦坎上离下，初、三、五三爻阳居阳位，二、四、上三爻阴居阴位，九五与六二两爻俱得正得中，阴阳分布均衡，刚柔各得其位，是一个最理想的卦象。由乾升坤降说出发，荀爽还论述了卦爻的动转关系及范式，这些范式包括据、承、乘、征、求、比、应、贞等。
卦变说也是荀爽易学的重要内容。卦变，是指由阴阳二爻的变动而引起的整个卦的变化，即因爻的变动而使某一卦变成另一卦。《易传》中已含有卦变说的思想因素，特别是泰、否、损、益等不少卦的《彖传》多有刚柔往来上下及“损下益上”“损上益下”之语，说明它已意识到此类卦是由其他卦爻变动而来的。然而，这些观念在《易传》中还不够清晰、明确。荀爽是最早较为全面、系统地阐明《易传》卦变说并用以解经的易学家。就流传至今的有关卦变说的资料的数量而言，荀爽远逊于其后的虞翻，但就理论的深刻性来说，荀爽并不亚于虞翻。荀爽的卦变说大体可以分为以下几类：首先是一阳五阴之卦。如荀爽注《谦卦·彖传》“天道下济而光明”云：“乾来之坤，故下济。”意谓谦卦由消息卦中的剥卦而来。剥卦上九为阳处极位而失位，应降居下体至九三而当位。其次是二阳四阴之卦。如荀爽认为屯卦来自坎卦，来自其初、二阴阳爻之易位；蒙卦来自艮卦，来自其二、三阴阳爻之易位。此外还有二阴四阳之卦、三阳三阴之卦。这些都对后世易学家特别是虞翻等产生了较大影响[104]。
在汉代易学中占有中心地位的卦气说，同样也是荀爽易学的重要内容。荀爽吸收、借鉴孟喜的十二辟卦（消息卦）说，肯定了《周易》阴阳变化之道是以一年四季节气的变化为基础的。他说：“一冬一夏，阴阳相变易也。十二消息，阴阳往来无穷已。故通也。”[105]在他看来，十二消息卦阴阳消息，周而复始，变化流行，充分体现了节气的变化。京房、《易纬》曾提出八卦卦气说，认为震主二月，巽主四月，离主五月，坤主七月，兑主八月，乾主十月，坎主十一月，艮主正月。荀爽在注《易》过程中，亦运用、发展了京房、《易纬》的八卦卦气说。如《姤卦·彖传》荀爽注：“乾成于巽，而舍于离。坤出于离，与坤相遇，南方夏位，万物章明也。”此处荀爽是以巽为四月，离为五月。在注《说卦》“雷以动之”至“坤以藏之”一段经文时，他也完全采用了八卦卦气说。另外，在荀爽易学中，互体说、八宫说、飞伏说等也占有一定地位。
无论就形式而言还是从内容来说，荀爽易学的出现使汉代易学得到进一步丰富和繁盛，在中国易学史上影响巨大。“由是兖豫之言《易》者，咸传荀氏学”[106]。后世虞翻、王弼等易学家于此多有取资和借鉴。但应该指出的是，就经文的诠释而言，荀爽做得并不成功，主要表现在他过分看重卦象，试图使其与卦辞一一对应。尤其是他夸大乾升坤降说的作用，幻想以此解决易学中的一切问题。这就违背了立足于义理而以传解经的《费氏易》传统，也使自己的易学不时陷入捉襟见肘的窘境，以致有时不得不自破其例，强为之解。他将阳升阴降视为定则，同时又以阴升阳降为变例，认为若当位得正，即使阴升阳降亦无咎。如荀爽注《随卦·彖传》云：“动爻得正，故利贞。阳降阴升，嫌于有咎，动而得正故无咎。”意谓随卦乃由否卦而来，由否之初六与上九相互易位而成。否之初六升于上，上九降于初，这显然属于阴升阳降。但由于升降得正，故而无咎。类似于这样的情况，一方面说明荀爽在治《易》方面具有的较强的灵活性和变通性，显示出其“依经立注”原则的合理性，另一方面也使注文中的穿凿附会、自相矛盾之处明显增多，凸显出荀爽易学所存在的严重弊端。汉代象数易学发展到荀爽这里，象数形式与义理内涵的冲突、矛盾更加激化和剧烈，王弼义理易学的产生已经顺理成章而呼之欲出了。这本身也是荀爽易学对中国思想文化发展的重大贡献。
三 虞翻象数易学体系
虞翻，会稽余姚（今属浙江）人，字仲翔。他是继马融、郑玄、荀爽等之后的又一位易学大师，同样也是推动易学转型的关键人物，所注《周易注》在易学史上影响很大。据《三国志·吴志·虞翻传》裴松之注引《虞翻别传》所载虞翻奏文，自其高祖虞光起，经虞成、虞凤、虞歆至虞翻，五世俱传孟氏易。但按之现存虞翻《易》注，虞翻并非单传孟氏一家，而是吸收、综合各家之说，集汉代易学之大成。虞翻自己曾说：“前人通讲，多玩章句，虽有秘说，于经疏阔。臣生遇乱世，长于军旅，习经于桴鼓之间，讲论于戎马之上，蒙先师之说，依经立注。……所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。”[107]虞翻治《易》的总的特点就是依经立注，以象解经，并进一步以《老》注《易》。
卦变说是虞翻易学的核心内容之一。荀爽对本于《周易·彖传》的卦变理论加以总结，形成较为系统的卦变说，虞翻的卦变说则此基础上进一步融合和改造，从而更加详备、宏大。虞氏卦变说的主要内容为：一是乾坤父母卦衍生六子卦，二是十二消息卦衍生其系别卦。虞氏卦变说起自乾坤。早在《易传》以乾坤为本，乾为纯阳、为父，坤为纯阴、为母，乾坤交合而产生震、巽、坎、离、艮、兑六子卦。虞翻在借鉴此前汉易研究成果的基础上，对《易传》的这一思想作了进一步发挥和发展。如虞翻注“《易》有太极，是生两仪”云：“太极，太一。分为天地，故生两仪也。”太一分为天地，故生两仪也。又虞翻注“两仪生四象”云：“四象，四时也。两仪，谓乾坤也。乾，二、五之坤，成坎离震兑。震者，兑秋，坎冬，离夏。故两仪生四象。”四象指四时，如乾坤所生。乾卦的二、五爻来居坤卦的二、五爻之位，从而形成了坎、震两卦象。同样，坤二、五之乾，则形成离、兑两卦象。春、夏、秋、冬四时，即由震、离、兑、坎四正卦用事，所以说四象由两仪所生。又“四象生八卦”虞翻注：“乾二、五之坤，则生震、坎、艮；坤二、五之乾，则生巽、离、兑。故四象生八卦。”又“刚柔相摩，八卦相荡”虞翻注：“乾以二、五摩坤，成震、坎、艮。坤以二、五摩乾，成巽、离、兑。故刚柔相摩则八卦相荡也。”在这里，乾阳感坤阴则生震、坎、艮，坤阴感乾阳则生巽、离、兑。具体说来，乾、坤两卦二、五爻互易，形成坎、离两卦。在离卦卦象中，初至三爻为离，二至四爻为巽。三至五爻为兑。在坎卦的卦象中，初至三爻为坎，二至四爻为震，三至五爻为艮。当然，这里也蕴含着互体说。由此可见，虞翻的卦变说解释乾坤生六子，不仅受到荀爽乾升坤降说的影响，也吸取了魏伯阳《周易参同契》“牝牡四卦，运毂正轴”之说，从而使《周易》阴阳变易之道以及八卦之间的内在联系和动态结构得到很好的展示。
正如有的学者所指出的：“虞氏卦变是两汉象数易学发展的必然产物，是为了满足当时人们易学研究的需要而产生的。它所揭示的六十四卦之间相生相变的关系，补充和深化了《易传》关于六十四卦相联系的理论，对于当时人们注经和后世易学家重新探讨《周易》六十四卦的内在联系提供了现成的资料和方法，故它在象数易学发展中占有十分重要的地位。虽然虞氏卦变体系如此不完善，以至于用它注《易》近于牵强附会的臆说，但它力图从卦爻及其内在联系找到‘系辞’的根据，这比起西汉以来盛行的以《周易》以外的阴阳五行灾异说《易》是一个大的进步。同时，虞氏卦变说中暗含了阴阳互含消息变化、变化的复杂性与特殊性等思想以及在表述卦变思想时所表现出的成熟的、思辨的哲学思维，是对中国古代哲学的特殊贡献。”[108]惟其如此，虞翻卦变说对后世影响颇巨。比如，朱熹的卦变图、俞琰的先天六十四卦图都是以虞翻卦变说作为理论依据的。
除了卦变说之外，在虞翻易学中，之正说也占有重要地位。之正说是就爻位而言的，最早源于《易传》的当位说。但是，对于越来越错综复杂的辞义，《易传》此说不可能作出解释，因而出现了不少相互抵牾和矛盾之处。到了汉代，有些易学家意识到《易传》的局限性，不再简单机械地看待当位与失位，而是打破二者之间的界限，使之能够相互转化，即本正可以变不正，本不正可以变正，从而形成了之正说。应该讲，荀爽的升降说中已经包含了一些之正说的因素，但还比较零散和隐晦。系统、广泛、明确地展示和运用之正说的是虞翻。对虞翻的之正说，可以根据卦分六爻的情况，将其分为初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻变正六种情况，亦可以将其分为穷、通两种。有的学者在此基础上对虞翻之正说作了更为全面的总结，认为凡一卦中有阴阳两爻失位者，虞翻多言两爻互易变正。如虞翻注《损卦》九二云：“失位当之正，故利贞。……二之五成益，小损大益，故弗损益之矣。”注六五云：“谓二五己变，成益，故或益之。坤数十，兑为朋，上失位，……三上易位成既济也。”在这里，损二五失位，三上失位，二五与三上易位，变不正为正而成既济。与形式上类似的卦变说不同，之正说关注的不是卦，而是爻自身的居位。有些卦爻，虞翻只言变正，而不言变正方式，例如需、履、大畜等卦的某些爻只提到失位。就其变化趋势看，虞翻多言变正成既济，只有个别的变成其他卦爻象。此外，虞翻直接用之正说注解《周易》，这显然是秉承了以传注经的治《易》传统[109]。
作为汉代象数易学的核心内容，卦气说也是虞翻易学的重要组成部分。孔融曾说虞翻治《易》，“观象云物，察应寒温，原其祸福，与神合契”[110]。这其中确实体现了卦气说的传统。虞翻将魏相、孟喜、京房、《易纬》、荀爽以来的相关理论整合加工、融会贯通，形成了自己的卦气说。虞翻指出，《周易》经传所谓“时”、“四时”，都是代指春、夏、秋、冬，而四正卦坎、震、离、兑则代表春、夏、秋、冬四时之象。如《归妹·彖传》“归妹，天地之大义也”虞翻注：“震东兑西，坎南离北。六十四卦，此象最备四时正卦，故‘天地之大义’。”又如虞翻注《节卦·彖传》“天地节而四时成”曰：“泰，乾天坤地。震春兑秋坎冬，三动离为夏。故天地节而四时成也。”关于十二消息卦，虞翻认为它们循环往复，相互变通，周于四时。如《系辞上传》“变通配四时”虞注：“变通趋时，谓十二月消息也。泰、大壮、夬配春，乾、姤、遁配夏，否、观、剥配秋，坤、复、临配冬。谓十二月消息，相变通而周于四时也。”在虞翻看来，四时的形成源于阴阳二气消息盈虚、彼此消长而导致的寒暑更迭。如《系辞下传》“寒往则暑来”虞翻注：“乾为寒，坤为暑。谓阴息阳消，从姤至否，故寒往暑来也。”又《系辞下传》“暑往则寒来”虞翻注：“阴诎阳信，从复至泰，故暑往寒来也。”虞翻还将乾坤十二爻当作十二月的表征，用以解释十二辟卦之外诸杂卦。他十分重视孟喜的卦气说，曾运用其六十卦值日及物候来解《易》。例如，《损卦·彖传》“二簋应有时”虞翻注：“时，谓春秋也。损二之五，震二月，益正月，春也。损七月，兑八月，秋也。谓春秋祭祀，以时思之。”可见，“虞氏卦气说虽非虞翻独创，但由他所重新诠释的卦气之理，却成了虞氏易学终始一贯的核心内容”[111]。
纳甲说在虞翻易学中同样颇为重要。我们知道，明确将历法中的天干与《周易》八卦相配的纳甲说最早见于《京氏易传》，后来魏伯阳《周易参同契》又创月体纳甲之说。虞翻在此基础上对纳甲作了更加深入的研究和广泛的运用，形成了系统的纳甲说。虞翻关于纳甲说的论述比较集中地见于对《坤卦·彖传》和《系辞传》的注解，阐明了“易道阴阳消息”合于月体运行的规律。虞翻认为，与循环往复的月体运行一样，八卦阴阳消息也呈现出周而复始的特点。因为随着时间变化，月体出没的方位不同，它所以显示的月象也就不同，这近似于《周易》的八卦之象。如《坤卦·彖传》：“东北丧朋，乃终有庆。”虞翻注：“阳丧灭坤，坤终复生，谓月三日震象出庚，至月八日成兑见丁。庚西丁南，故西南约明。谓之阳为朋，故兑。……二十九日，消乙入坤。灭藏于癸，乙东癸死，故东北丧朋。”《说卦传》：“乾，西北之卦也。”虞翻注：“月十五晨象西北，故‘西北之卦’。”在《周易参同契》中，月体圆缺变化，与八卦颇为相似。受这一说法的影响，虞翻认为，八卦卦象就在天上，即日月在天空中所呈现的八卦卦象。《系辞上传》：“在天成象。”虞翻注：“谓日月在天成八卦。震象出庚，兑象见丁，乾象盈甲，巽象伏辛，艮象消丙，坤象丧乙，坎象流戊，离象就己，故在天成象也。”《系辞上传》：“彖者，言乎象者也。”虞翻注：“在天成象，八卦以象告。”《系辞上传》：“具象著明莫大乎日月。”虞翻注：“谓日月具天，成八卦象。三日莫，震象出庚。八日兑象见丁，十五日乾象盈甲，十七日旦巽象退辛，二十三日艮象消丙，三十日坤象灭乙。晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中，日月相推而明生焉，故具象著明，莫大乎日月者也。”根据注经的需要，虞翻将纳甲广泛地运用于《易》注之中。据有的学者研究，有取十干为象注《易》者，如《讼》上九、《蛊》卦辞皆注云：“乾为甲。”《归妹·彖传》注云：“乾主壬，坤主癸。”有取纳甲之数解《易》者。天干甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸代表了一至十的自然数。虞翻以天干所代表的自然数解《易》。如于《屯》六二、《损》六五、《益》六二、《丰》初九及《节卦·彖传》皆注云：“坤数十。”《震卦》六二注云：“震数七。”有取纳甲含五行关系注《易》者。十天干与五行的关系是：甲乙为木，丙丁为火，戊己为土，庚辛为金，壬癸为水。虞氏以此注《易》。如《系辞传》：“五位相得而各有合。”虞翻注：“五位谓五行之位。甲乾乙坤相得合木，谓天地定位也。丙艮丁兑相得合火，山泽通气也。戊坎己离相得合土，水火相逮也。庚震辛巽相得合金，雷风相薄也。天行壬地癸相得合水，言阴阳相薄而战于乾，故五位相得而各有合。或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土也。”虞翻在注《系辞传》“天一”“地二”“天三”“地四”“天五”“地六”“天七”“地八”“天九”“地十”时分别注以“水甲”“火乙”“木丙”“金丁”“土戊”“水己”“火庚”“木辛”“金壬”“土癸”。有取月体纳甲方位解《易》者。纳甲方位，是以月体的出没变化来确定八卦的位置，并与其中所含的五行相对应。甲乙为东方，丙丁为南方，戊己为中，庚辛为西方，壬癸为北方。这样以月体为参照物，将八卦纳入天干，从而使八卦方位不同于《说卦传》，即乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，坎离居中。虞翻此说，使纳甲说以及整个象数易学得到进一步丰富和发展[112]。
由上述内容不难看出，虞翻易学在以往成果的基础上，对象数易学作了集大成式的总结和发展，提出了一系列解《易》的新体例，表现出一种博大精深的学术气象，同时也使象数形式与义理内容的内在矛盾更加激化，进一步将易学带进了死胡同。王弼在批评东汉后期的易学风气时说：“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”[113]的确，就虞翻来说，他调动汉易中几乎所有的明象条例，交错使用，试图完全适应解释经传的物象要求，结果造成了许多烦琐芜杂、随意附会的现象，也使《易》之精义淹没在种种物象之中而难以彰显。
但是，我们必须指出，虞翻易学也与马融、郑玄等人的易学一样，体现了以道家思想解《易》的易学发展的基本走势。如《周易·乾卦·象传》：“天行健，君子以自强不息。”虞翻注：“君子谓三，乾健故强。天一日一夜过周一度，故自强不息。《老子》曰：‘自胜者强。’”又如《屯卦》卦辞：“利建侯。”虞翻注：“震为侯。初刚难拔，故利以建侯。《老子》曰：‘善建者，不拔也。’”除了援引《老子》注释《周易》，虞翻还运用道家特别是老子学说来创立新的《易》说，像其旁通说就贯彻了老子“正言若反”的思想要义[114]。虞翻对道教易学也颇有所取。他自己在奏文中就说：“臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇，放发被鹿裘，布《易》六爻，挠其三以饮臣，臣乞尽吞之。道士言易道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！”[115]或许虞翻真的与道士有所交往。虞翻不仅引用《周易参同契》之说，还曾有注解《周易参同契》的著作传世。这些都反映出治《易》与治《老》相互会通、相互契合的学术倾向，成为魏晋玄学派易学以《老》注《易》的先声。另外，生当汉末三国之际动乱年代，虞翻同样向往《周易》以仁德之治为基础的太和、中正的理想境界。在《易》注中，他非常关注“正中”和“不中”，要求统治者“居宽行仁，德博而化”[116]。与此同时，他的这种关于和谐境界的理念，又是以维护现有的宗法制度和封建统治为出发点、落脚点的。如《坤卦·文言》：“积不善之家，必有馀殃。”虞翻注：“坤积不善，以臣弑君，以乾通坤，极姤生巽，为馀殃也。”这说明，在虞翻这位集大成的象数易学家建构的易学体系中，也仍然隐含着人文义理的倾向，反映了一定的社会政治理念，而这对后来王弼易学的兴起同样具有某种启发意义。
[1] （汉）司马迁：《史记》卷一百二十一《儒林列传》，中华书局，2013，第3127页；（汉）班固：《汉书》卷八十一《儒林传》，中华书局，1962，第3597～3602页。
[2] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷七十九上《儒林传》，中华书局，1965，第2554页。
[3] 《史记》卷一百二十八《龟策列传》，中华书局，2013，第3889页。
[4] （汉）司马迁：《史记》卷五《秦本纪》，中华书局，2013，第228页。
[5] 《左传》卷十四《僖公十五年》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第1805页。
[6] 《史记》卷一百二十七《日者列传》，中华书局，2013，第3879页。
[7] （汉）司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，2013，第325页。《李斯列传》也载有李斯焚书之议，文字略异。
[8] 刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社，1990，第143页。
[9] （唐）杜佑：《通典》卷五十四，中华书局，1988，第1508页。
[10] （汉）司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，2013，第308、310～311、329页。以下所引刻石文字均出于此。
[11] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，2009，第44页。
[12] （汉）司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，中华书局，2013，第321页。
[13] （汉）司马迁：《史记》卷八十七《李斯列传》，中华书局，2013，第3092页。
[14] （汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962，第1704页；《汉书》卷八十八《儒林传》，中华书局，1962，第3597页。
[15] （汉）荀悦：《两汉纪》卷二十五，中华书局，2002，第434页。
[16] 郭沫若：《青铜时代·〈周易〉之制作时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982，第402页。
[17] 熊十力：《原儒》下卷，上海龙门联合书局，1956，第1页。
[18] 杨向奎：《〈易经〉中的哲学与儒家的改造》，载《北京大学学报》（哲社版）1995年第2期。
[19] 陈鼓应：《易传与道家思想》，三联书店，1996；朱伯崑：《帛书易传研究中的几个问题》，载朱氏主编《国际易学研究》第1辑，华夏出版社，1995。
[20] （汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第35页。
[21] （汉）司马迁：《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，中华书局，2013，第3698页。
[22] 杨向奎：《司马迁的历史哲学》，《绎史斋学术文集》，上海人民出版社，1983，第126页。
[23] （汉）董仲舒：《春秋繁露·立元神第十九》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第168页。
[24] （汉）董仲舒：《春秋繁露·阴阳义第四十九》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第341页。
[25] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第241页。
[26] （汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第36页。
[27] 范文澜：《中国通史简编》（修订本）第二编，人民出版社，1964，第113页。
[28] （汉）董仲舒：《春秋繁露·阴阳义第四十九》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第341页。
[29] 张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆，2015，第99页。
[30] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生第五十八》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第362页。
[31] （汉）司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，中华书局，2013，第3975页。
[32] （汉）董仲舒：《春秋繁露·天辨在人第四十六》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第336～337页。
[33] （汉）董仲舒：《春秋繁露·基义第五十三》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第350页。
[34] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行之义第四十二》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第322页。
[35] （清）皮锡瑞：《经学通论·易经》，中华书局，2017，第26页。
[36] 金春峰：《汉代思想史》（修订增补版），中国社会科学出版社，1997，第339页。
[37] 田昌五、安作璋主编《秦汉史》，人民出版社，1993，第8页。
[38] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第194页。
[39] 竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢文集》，科学出版社，1979，第475～798页。
[40] 王子今：《秦汉时期气候变迁的历史学考察》，载《历史研究》1995年第2期。
[41] 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995，第624页。
[42] （清）王念孙：《读书杂志·读淮南内篇杂志》，上海古籍出版社，2015，第2033～2034页。
[43] 王鹏飞：《节气顺序和我国古代气候变化》，载《南京气象学院学报》1980年第1期。
[44] 唐明邦：《〈大衍新解〉序》，王赣、牛力达《大衍新解》，济南出版社，1992。
[45] （汉）焦延寿：《易林·坎之渐》，徐传武、胡真校点《易林汇校集注》，上海古籍出版社，2012，第1112页。
[46] （汉）焦延寿：《易林·需之咸》，徐传武、胡真校点《易林汇校集注》，上海古籍出版社，2012，第204页。
[47] （汉）焦延寿：《易林·观之大畜》，徐传武、胡真校点《易林汇校集注》，上海古籍出版社，2012，第774页。
[48] 陈兴民：《自然灾害链式特征探论》，载《西南师范大学学报》1998年第2期。
[49] （汉）班固：《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传赞》，中华书局，1962，第3194页。
[50] （汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962，第1723页。
[51] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第295页。
[52] （汉）扬雄：《法言·寡见》，汪荣宝《法言义疏》，中华书局，1987，第215页。
[53] （唐）李鼎祚：《周易集解·序》，中华书局，2016，第1页。
[54] （汉）班固：《汉书》卷七十七《盖宽饶传》，中华书局，1962，第3247页。
[55] （汉）班固：《汉书》卷七十四《魏相传》，中华书局，1962，第3139页。
[56] （清）全祖望：《读易别录》卷一，中华书局，1985年影印《丛书集成初编》本，第5页。
[57] （汉）班固：《汉书》卷八十《宣元六王传》，中华书局，1962，第3314页。
[58] 卢央：《京房评传》，南京大学出版社，1998，第205页。
[59] 连劭名：《〈汉书·魏相传〉与西汉易学》，载《周易研究》2000年第2期。
[60] （汉）班固：《汉书》卷七十四《魏相传》，中华书局，1962，第3137页。
[61] （汉）班固：《汉书》卷八十八《儒林传》，中华书局，1962，第3599页。
[62] （唐）一行：《卦议》引《孟氏章句》，（宋）欧阳修《新唐书·历志》，中华书局，1975，第599页。
[63] （唐）一行：《卦议》引《孟氏章句》，（宋）欧阳修《新唐书·历志》，中华书局，1975，第599页。
[64] （汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》，（清）苏舆《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第34页。
[65] （汉）班固：《汉书》卷八十八《儒林传》，中华书局，1962，第3599页。
[66] 刘大钧：《“卦气”溯源》，载《中国社会科学》2000年第5期。又参见连劭名《长沙楚帛书与卦气说》，载《考古》1990年第11期；廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》，齐鲁书社，2001，第26～41页。
[67] （唐）一行：《卦议》引《孟氏章句》，（宋）欧阳修《新唐书·历志》，中华书局，1975，第599页。
[68] （汉）班固：《汉书》卷八十八《儒林传》，中华书局，1962，第3599页。
[69] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第31页。
[70] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第31～32页。
[71] （汉）京房：《京氏易传》卷上《解卦》、《井卦》，中华书局，1991，第5、7页。
[72] （汉）京房：《京氏易传》卷中《同人卦》，中华书局，1991，第25页。
[73] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第33页。
[74] （汉）京房：《京氏易传》卷中《涣卦》，中华书局，1991，第24页。
[75] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第33页。
[76] （汉）班固：《汉书》卷七十五《京房传》，中华书局，1962，第3160页。
[77] 余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997，第458页。
[78] （汉）京房：《京氏易传》卷上《革卦》，中华书局，1991，第9页。
[79] （汉）京房：《京氏易传》卷中《家人卦》，中华书局，1991，第19页。
[80] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第33页。
[81] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷三十下《郎顗传》，中华书局，1965，第1054页。
[82] （汉）班固：《汉书》卷七十五《京房传》，中华书局，1962，第3162页。
[83] （晋）陈寿：《三国志》卷二《魏志·文帝纪》，中华书局，1959，第65页。
[84] （清）王夫之：《读通鉴论》卷四，中华书局，1975，第97页。
[85] （汉）班固：《汉书》卷七十五《京房传》，中华书局，1962，第3167页。
[86] （汉）班固：《汉书》卷七十五《翼奉传》，中华书局，1962，第3172页。
[87] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷七十九《儒林传》，中华书局，1965，第2589页。
[88] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷三十五《郑玄传》，中华书局，1965，第1207页。
[89] （宋）王应麟：《周易郑康成注》，中华书局，2012，第57～58页。
[90] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，2009，第221页。
[91] （清）钱大昕：《潜研堂文集》卷四，上海古籍出版社，2009，第59页。
[92] 参见（清）皮锡瑞《经学通论·易经》，中华书局，2017，第30页；《经学历史·经学中衰时代》，中华书局，1959，第142页。
[93] （清）皮锡瑞：《经学历史·经学中衰时代》，中华书局，1959，第149页。
[94] 余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997，第480页。
[95] （汉）京房：《京氏易传》卷下，中华书局，1991，第33页。
[96] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷二，中华书局，2016，第32页。
[97] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷十四，中华书局，2016，第442页。
[98] （汉）京房：《京氏易传》卷上《屯卦》，中华书局，1991，第9页。
[99] （汉）京房：《京氏易传》卷中《大壮卦》，中华书局，1991，第17页。
[100] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷一，中华书局，2016，第23页。
[101] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷十二，中华书局，2016，第379页。
[102] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷一，中华书局，2016，第9页。
[103] 余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997，第484页。
[104] 刘玉建：《两汉象数易学研究》下册，广西教育出版社，1996，第564～567页。
[105] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷十四，中华书局，2016，第435页。
[106] （清）朱彝尊：《经义考》卷九《易八》，林庆彰、蒋秋华、杨晋龙等主编《经义考新校》，上海古籍出版社，2010，第116页。
[107] （晋）陈寿：《三国志》卷五十七《吴志·虞翻传》，中华书局，1959，第1322页。
[108] 林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994，第203～204页。
[109] 林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994，第207～211页。
[110] （晋）陈寿：《三国志》卷五十七《吴志·虞翻传》，中华书局，1959，第1320页。
[111] 周立升：《两汉易学与道家思想》，上海文化出版社，2001，第276～277页。
[112] 林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1994，第218～219页。
[113] （三国魏）王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈校释《周易注（附周易略例）》，中华书局，2011，第415页。
[114] 周立升：《两汉易学与道家思想》，载《周易研究》2002年第2期。
[115] （晋）陈寿：《三国志》卷五十七《吴志·虞翻传》，中华书局，1959，第1322页。
[116] （唐）李鼎祚：《周易集解》卷一《乾》，中华书局，2016，第25页。