第二节 象数易学体系的建立和完善
两汉时期，是中国历史上象数易学创立及最为兴盛的时代。在汉代，经学占有绝对的统治地位，而《周易》又为众经之首，故汉代治《易》者甚多。汉代易学的显著特征，是极为重视象数，象数易学在这一时期得到广泛而空前的发展。以象数来阐释《周易》，主要以施雠、孟喜、梁丘贺、京房四家为代表。该派将《周易》八卦原理与阴阳五行、日月星辰、四季物候变化相结合，创立卦气、纳甲、爻辰、飞伏、世应等象数模式，并用奇偶之数、八卦之象和卦气来阐释《周易》原理，利用《周易》讲阴阳灾变。其中孟喜有《易章句》《周易灾异》，用《周易》卦象解说一年节气的变化，即以六十四卦配四时、十二月、二十四节气、七十二候，为汉易中卦气说的倡导者。京房有《京房易传》《京房章句》，把《周易》看成是占算吉凶的典籍，创造了八宫卦、纳甲、世应、六亲、四时卦候、六日七分法等许多占算体例，以讲占候之术闻名于当世。西汉是“天人感应”神学唯心主义极为盛行的时代，因此这一时期的易学大多服务于占筮及其对阴阳灾异的解说，人们常常称西汉为卜筮派象数易学。
一 董仲舒与象数易学
汉初之时，黄老之学居于统治思想的地位，但儒家思想经过不断吸收、消化其他各家思想，进行自我改造和完善，其影响也在悄然增加，包括易学在内的经学逐步成为儒家的专利，成为儒学的代名词。汉武帝即位，为巩固和强化专制主义的大一统政治、经济局面，首先在思想文化方面采取改革措施，接受董仲舒的建议，卓然罢黜百家，独尊儒术，表章六经，儒家学说取代道家黄老之学成为统治思想，它所尊崇的六经成为社会政治和思想文化生活的最高准则，并列为官学，置博士官及其弟子员，各以家法教授。就易学而言，首先列为官学的乃田何所传之学，杨何、田王孙先后为博士。据《汉书·儒林传》，田王孙受《易》于丁宽，又授与施雠、孟喜、梁丘贺，由是《易》有施、孟、梁丘之学。随着五经博士及其弟子员额的不断增多，三家之学相继列入。其中孟喜传《易》于焦延寿，延寿又授与京房，于是《易》有京氏之学，其传人也立为博士。在上述各家之中，施氏之学尚能恪守田何一系的治学风格，偏重义理，且未杂入异说。孟氏之学则杂入阴阳灾变之说，使象数易学得领风骚。京氏之学在此基础上更有所发展，从而使象数易学迅速兴盛起来。梁丘之学基本上能坚持田何、杨何之风，但又喜欢占筮之事，用以占事知来，在易学中独成一体。然而，不管怎样，施、孟、梁丘、京氏之学均为今文经学，属官方易学系统。当时还有民间易学系统，古文为费氏之学，今文为高氏之学。费氏之学创始人为费直，活动于成、哀年间。其学无章句，专以《易传》解说经义。高氏之学创始人为高相，治《易》与费直同时。其学亦无章句，专说阴阳灾异。
与西汉前期一样，当时除了这些专治易学的经师，还有大批思想家、学者关注、研究易学，对易学和易学思想的发展产生了深刻影响。董仲舒、司马迁、魏相、严遵、刘向、谷永、刘歆、扬雄等，就是其中的典型代表。他们与孟喜、京房、《易纬》的象数易学一起，显示出西汉中后期易学及其思想的发展脉络和演变轨迹，而且为后者提供了重要的思想氛围、观念背景和理论基础，董仲舒的天人感应、阴阳灾异理论更是如此。
董仲舒，广川（今河北景县西南）人，是汉代著名的思想家、经学大师，精于《春秋》之学，是公羊学派的代表人物。据现有资料，董仲舒似不曾专门研究《周易》和易学。但是，董仲舒思想理论体系的形成，确实又是与取资、借鉴易学研究成果分不开的。而在汉代易学发展史上，董学的影子也时时闪动，其精神主旨、学术风格对易学家们颇有影响和启示，二者有着一种不解之缘。董仲舒精研《春秋》，但对包括《周易》在内的其他儒家经典也均有所涉及或研究。《春秋》和《周易》都在儒家经典中占有特别重要的地位，人们可以从中更好地了解、把握自然界和人类社会的发展、演变及其规律，得到更为重要的教益和启发。正因为如此，董仲舒明确将《周易》与《春秋》并列，谓“《易》《春秋》明其知”[20]。实际上，早在春秋末年，《周易》与《春秋》的原型《鲁春秋》就为人们所并重。《左传》昭公二年载晋国韩宣子来鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”这里的《易象》就是《易经》。的确，《周易》《春秋》二者相辅相成，相得益彰。《春秋》是以人事体现天道，《周易》则是以天道推衍人事；《春秋》是通过史实的记述来反映其中隐含的微言大义，《周易》则是依据普遍的思想原理来揭示具体实际所应遵循的规律和法则。用司马迁的话来说就是：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”[21]特别应该指出的是，《周易》和《春秋》都曾推究宇宙万物生成的根源，《易传》提出了太极之说，而《春秋》则提出了元（元气）的概念。西汉末年，刘歆还在其著名的《三统历》中对此作了较为详尽的诠释。杨向奎先生在谈到汉代公羊学派时说：“他们是以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辩人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样天人的相应，也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。”[22]受董仲舒影响，此后不仅治《春秋》的学者往往兼重《周易》，而且治《周易》的学者对《春秋》也极为重视。京房等人就曾多次称引《春秋》所记灾异向最高统治者阐述《周易》之义。
董仲舒创立的天人感应的神学目的论是一种典型的天人之学。传统儒学偏重人道，罕言天道，关注的是人伦道德，《春秋》经传即是如此。要适应西汉中期的社会需要，解答时代的政治难题，必须适当调整一下注意力，重视天道和天人关系，力求从自然界中寻得人类社会发展的某种法则和规律。于是，《易传》的天人合一思想和贯通三才之道的天地人一体观及推天道以明人事的整体思维方式在董仲舒那里得到很好的继承和进一步发挥。董仲舒认为，宇宙构成有三个基本要素或必要条件，即天地人，三者乃“万物之本”，“相为手足，合以成体，不可一无也”[23]。他力主天人同类，又将天塑造为具有某种神秘性和人格化的至上神：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之。”[24]在董仲舒看来，人是天的造物，天按照自己的形态或规律造出了人，人的形体和内在的道德、情感、意志等皆与天相类。天是人的主宰，人是天的附属，人必须遵从天道，服从天意。这样，《易传》中以自然天道观为主导的天人合一思想，被董仲舒发展成为一种理性与神秘主义的混合物，成为调节天人关系、解决社会政治问题的基本模式和理论依据。此后，易学的研究和运用也大都遵循了这一思路。值得注意的是，董仲舒不仅强调天人同类，而且推出“人副天数”的理论，将人的身体各部分的数字与天可以数得出来的数字相合，以进一步突出“天人一”，使天人关系扣得更为紧密。此举显然有取于《易传》的筮数说。“由《周易》的流行，而更增数的神秘性，认为数是天道的一种表现。这一点完全由董氏所继承”[25]。正是在这种意义上，董仲舒曾经明确概括《周易》的特点：“《易》本天地，故长于数。”[26]应该承认，这对后来象数易学的兴盛也是有一定的舆论引导和推动作用的。
“《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的春秋公羊学”[27]。“《易》以道阴阳”，《易传》提出了太极阴阳说，推出了“一阴一阳之谓道”的精湛命题。董仲舒对此加以继承和发挥。他将元（元气）视为产生天地万物的本始物质，而元气就是阴阳中和之气，类似于《易传》的太极。在他看来，“天地之常，一阴一阳”[28]，阴阳交替，周而复始，流转不止。应该指出的是，先秦和汉初易学中有阴阳却无五行之说，二者更未结合起来。《易传》中讲过天地之数以五为贵，但并未以金、木、水、火、土的范畴解《易》。《尚书》中的《洪范》虽然讲了五行但却不言阴阳。所以，除了战国时期以邹衍为代表的阴阳家，后世所谓“儒家之中，就现在可考见者而言，首先兼言阴阳五行者，似是董仲舒”[29]。董仲舒认为，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[30]，他将阴阳五行进一步结合起来，融为一体，提出了一整套更为系统、更为神秘的阴阳五行学说，其影响及于易学等领域。正是在这个意义上，司马迁将易学的宗旨概括为“著天地、阴阳、四时、五行”[31]。此后京房将五行之说全面引入易学领域，在重视阴阳之气、四时之气的同时，尤为重视用五行之气对阴阳之气、四时之气作进一步详尽的说明。阴阳五行学说的全面运用，使汉代易学特别是象数易学得以发展和完善。在这里，董仲舒所起的作用也是不容忽视的。
董仲舒的阴阳五行学说较之以往此类理论，也有着突出的人文化、伦理化、道德化的特征。《易传》中已有阳尊阴卑之说，并出现了比附社会现象的倾向，但毕竟不够明确、系统。董仲舒进一步发展了这种理论，指出“天数右阳而左阴”，“阳贵而阴贱”，且将其贯彻到了人类社会，“不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也”[32]“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”[33]。经董仲舒之手而与阴阳联系起来的五行之说也同样被赋予社会道德属性：“五行者，乃孝子、忠臣之行也。”董仲舒曾以父子关系解释五行相生，力求使之合于“厚养生”“谨送终之旨”[34]。这样，儒家的价值理想和道德规范就被自然地纳入阴阳五行家的宇宙图式之中了。董仲舒这一思想主张和思维模式在京房、《易纬》等的卦气理论中得到了较好的继承和发挥。
在这里，我们还可以更清晰地看出当时易学自身演变和发展的轨迹。汉初易学注重义理，主要是阐发《周易》经传的人道教训之义。正如清儒皮锡瑞所说，“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数”，“盖得《易》之正传。田何、杨叔之遗，犹可考见”[35]。董仲舒本人也是属于义理之学的路数。然而正是其天人感应、阴阳灾异之说的推出和盛行，为不久以后象数易学的兴起，为它迅速发展并跃居汉代易学的主流和官方地位提供了重要契机。孟、京易学的产生，本质上是汉代以董仲舒为代表的天人感应、阴阳灾异理论在易学中的具体发展和表现。“董仲舒学说的基本内容即是以阴阳与五行之消息盈虚为天道之正常与变异及由此造成的人事吉凶祸福之根据。孟喜不过是把它具体引入易学，使之易学化而已”[36]。如果说孟喜、京房是汉代象数易学的开创者和奠基人，那么至少在一定意义上应该承认，董仲舒是孟、京易学的不祧之祖。董学构成了汉代象数易学的观念背景、思想基础和理论依据。
二 象数易学兴起的自然环境和社会政治根源
汉武帝以后，易学作为官方经学的组成部分而得到迅速发展，同时也步入了一个分化变革时期，其主要表现就是孟喜、京房象数易学的兴起。同任何思想文化的发展一样，易学的发展是与现实社会政治的发展演变密切相关的。汉武帝的一系列改革措施，使西汉皇朝进入颠峰状态，但物极必反，盛极而衰，此时封建社会的固有矛盾也愈加激化，危机四伏。武帝晚年的轮台罪己，改弦更张及随后的昭宣中兴，虽然使社会矛盾有所缓和，经济生产有所恢复和发展，但并未也不可能从根本上解决问题。特别是在元帝放宽对私人工商业和地方宗族豪强的政策以后，土地兼并和贫富分化加剧，政治日益腐败、黑暗，出现了严重的社会危机。在这种情况下，对那些要求改变现状并时刻把握自身和国家命运的人们来说，以变为本而又能占筮吉凶的《周易》自然受到关注和钟爱。再者，最高统治集团在指导思想上的微妙变化，也使易学获得了更为广阔的发展空间。
武帝表章六经，但并没有给诸经之学以同等礼遇，而是根据现实政治需要和个人好恶，对春秋公羊学情有独钟。因为公羊学倡导的大一统精神对“汉武帝可谓正中下怀。一方面，这里包含着‘尊王攘夷’之义，可以外事四夷；另一方面，可以在内部确立统一的礼义制度”[37]。就整个思想倾向而言，公羊学既有倡导礼乐仁德的一面，更有近于刑名法术之学的一面，这就为他在开展礼制建设的同时频频用兵和大兴土木提供了理论依据。实际上，后来的最高统治者都与武帝一样，选取最有利于自己统治的某种经义，给以特别尊崇，只是不像汉武帝那样突出、那样明确罢了。武帝死后，随着战争机制的解体与和平呼声的高涨，公羊学显然不宜再充当统治思想的主体部分。此后，得宣帝支持，偏重王道德治和宗法情谊的穀梁学一度得势，但已不能像公羊学那样独占鳌头。于是，经学中其他各家纷纷登场献艺，以求得到最高统治集团的垂青，在思想文化领域取得领先地位，进而获得更多的政治、经济利益。在这个过程中，各种学派几乎都曾受董仲舒天人感应、阴阳灾异之说的濡染和启发，从单纯关注人事，转向借助天道，借助各种自然现象来干预政治，但大都不可能从根本上改变以人事为本的状况。
在群经之学中，惟有易学偏重天道，关注自然界及其变化并与人事相联系，“所以会天道、人道也”[38]，推天道以明人事，这就使易学具有了独特的优势。这一独特优势又因为当时自然环境和生存条件的某种变化而引起人们的特别关注。许多文献、考古资料和当代自然科学特别是地质学、气象学等研究成果表明，春秋、战国、秦和西汉，历时八九百年，是我国的第一个暖期，而从公元初到公元600年前后，我国出现了第二个冷期，经历了东汉、三国、两晋和南北朝时期。[39]其间，由西汉后期开始至东汉时期，我国则处于一个由暖而寒的气候变迁时期，这在黄河流域表现得尤为显著。汉武帝以前，黄河流域盛产竹、漆等适宜温湿气候条件的植物，后来集中分布区域却不断南移。与此同时，在黄河流域，曾经是主要农作物的水稻，其种植面积日渐缩小，而耐寒耐旱的小麦和豆类作物则得到大面积推广。这些均与气候变得干冷有关。在历史文献中，自汉武帝之时起，有关气候异常寒冷的记载屡屡出现。武帝之后，气候寒冷而致灾的记述更是屡见于载籍。据有的学者统计，从西汉元帝至东汉明帝之间的120余年中，有关气候异常寒冷而导致灾异的历史记录特别集中，多达20余起。其中，元、成时代较为集中的23年中计有6起，而在王莽专政时最为集中的10年中，大约7年都曾有严寒导致的灾害[40]。与农时密切相关的二十四节气，在这期间也发生过一些变化。根据《礼记·月令》《夏小正》《汉书·律历志》引刘歆《三统历》，现今二十四节气中“雨水→惊蛰”、“清明→谷雨”的次序在汉初是“惊蛰→雨水”、“谷雨→清明”，武帝太初之时仍是如此。今本《逸周书·时训解》提及的二十四节气与现在相同。清代卢文弨在沈彤之校的基础上校注此处，曰：“古雨水在惊蛰后，前汉未始易之，后人遂以习见妄改古书。此旧本亦以雨水在前，惊蛰在后，非也。今从沈改之。下谷雨、清明亦然。”[41]潘振、丁宗洛、朱右曾相继校注《逸周书》，于此处皆从卢说。《淮南子·天文训》所列二十四节气亦与现在相同。王念孙曰：“惊蛰本在雨水前，谷雨本在清明前。今本惊蛰在雨水后，谷雨在清明后者，后人以今之节气改之也。”[42]实际上，《淮南子·时则训》所记孟春之月“蛰虫始振苏”、仲春之月“始雨水”以及《天文训》本身所说清明风为立夏前后之风，就证明了这一点。据现有资料，现今二十四节气的顺序首见于《京氏易传》，而在历法中则是由刘歆《三统历》确定下来的。对春季节气进行变动，先雨水而后惊蛰，先清明而后谷雨，正是当时人们为适应气候变冷而采取相应措施的一种反映。因为农业耕种“失时”，不论是“先时”还是“后时”，都会影响收成。所以，气候转暖时，先谷雨而后清明，使春播提前，以避免“后时”；气候转冷时，则先清明而后谷雨，以推迟春播，避免“先时”，从而保证农作物有一定的出苗率。[43]此外，当时的一些易学著作也透露出气候变冷的某种信息，其中最突出的就是被称为“反映西汉社会风貌的一面镜子”的焦延寿《易林》[44]。《易林》中屡屡提及冰雹霜雪等自然灾害。如《泰之噬嗑》《蛊之未济》：“固阴冱寒，常冰不温。凌人惰怠，大雹为灾。”对寒冷之灾给农作物生长和农民生活造成的危害，《易林》更是多有述及：“飞风送迎，大雹将下。击我禾稼，僵死不起。”[45]“早霜晚雪，伤害禾麦。损功弃力，饥无所食。”[46]“喜怒不时，雪霜为灾。稼穑无功，后稷饥忧。”[47]当然，焦延寿等人并未感受和意识到这种寒冷是一个长时期、大范围的自然演变过程，而不是一时的偶然现象。
在科学水平不够发达的时代，气候的这种异常，不仅直接影响农业生产和农民生活，而且还会引发一系列社会问题。众所周知，人、社会与自然相互联系，相互作用，构成一个巨大的生态系统，构成一个统一的世界。自然界不仅是人和社会存在的外部条件，而且是整个生态系统的内在机制。也就是说，作为人的无机的身体，自然界参与人生和社会的创造活动，对人类文明的演变、发展形成广泛而深刻的影响。尽管人和社会是创造历史的主体，但其创造活动又必须在一定的自然条件下进行。这本身也合于《周易》的天地人一体观。就自然灾害而言，它之所以被视为灾害，就是因为它具有明显的社会性，一旦发生，就会对人、人造物及其生存和发展的环境产生程度不同的冲击和危害。所以说，只要发生自然灾害，就会在一定程度上引起人类生存环境的大气层、生物圈、水域以及社会经济系统的连锁反应。“自然灾害的发生不仅仅直接冲击社会，还冲击构成社会的或社会生存与发展所依赖的自然环境、人文环境以及个人、家庭与社区。所以，与其说自然灾害对社会的冲击是一个自然过程，倒不如说是自然过程基础上的社会过程。而且自然灾害冲击社会的整个链条上的每一环都不是孤立的，而是相互联系和相互作用的”[48]。西汉后期，黄河流域地区气候变干变冷，自然灾害接连不断，加上董仲舒天人感应、阴阳灾异之说盛行于世，使人们在心理上产生了种种疑虑和恐慌，因为正常的气候和节气不仅是人类生存、发展的重要前提，而且是社会秩序正常、和谐的象征。为了进行必要的心理调适，人们需要更多地关注天道，关注自然界及其变化规律，而在经学独尊的形势下，人们自然将注意力转向反映天道的《周易》和易学，将对正常、合宜的气候和节气的期望、企盼寄托在井然有序的《易》卦体系上面。
就实际的社会政治形势而言，即使与被视为同等重要的《春秋》之学相比，易学也占有明显优势。《春秋》之学“以人事通天道”，讲阴阳灾异时往往直接比附人事（包括史实和时政），这就比较容易触犯最高统治集团的忌讳，而在专制主义时代，统治者往往不顾长远利益而看重眼前的利益和权威。这样，《春秋》学者从董仲舒开始就面临性命之忧。当然，汉武帝、董仲舒之时虽已出现社会危机，但刘汉皇朝仍然是处于一个明显的上升时期，经学之士对时政还是充满信心的，也敢于和乐于借助《春秋》史实和经义来直抒胸臆，阐述己见，而汉武帝又是一个雄才大略的皇帝，对一些鲠骨之士尚能网开一面。在这以后，社会矛盾逐渐尖锐，危机日重，政治黑暗。此时要想打动最高统治集团，已经不能再像《春秋》学者那样偏于人道，借古讽今，或直接以灾异与人事相比附，而只能寻找一种更能显示天意、沟通天人，更抽象、更含蓄、更神秘的理论学说来表达政见、抒发胸臆。这样，《周易》和易学就成为令众多士人倾心的思想武器。他们借助于代表天象的卦象来考察灾祥，针砭时弊，阐述政见，以实现明王道、正人伦的目的。
社会危机的加深，促使思想家们对自己的理论体系和思想方法进行必要的深化，而当儒家经典成为最高的理论权威之后，这一切又几乎都得在经学范围内展开。前面说过，在受到尊崇的六经中，《春秋》与《周易》最为重要，但若再加区分，则又是《周易》居六经之首，为其他五经之本、之原。班固一方面强调“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》”[49]，一方面又肯定了《周易》六艺之首、道之大原的特殊地位：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，相须而备。而《易》为之原，故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”[50]的确，就哲学思维水平来讲，《周易》要高于《春秋》，因而后世学者往往以《周易》为体，《春秋》为用。另外，较之其他诸经，《易》最容易进行附会和发挥，“居于最有利的地位。《书》只能附会《洪范》。翼奉的‘《诗》有五际’，难得确解，即可知其附会的不易。《春秋》只能附会灾异。惟有《易》，卦爻自身，本是象征的符号，而其起源是凭‘神以知来’，由天道以言人事。许多地方是直接谈到天道与人事关连的”[51]。应该指出的是，当时极盛的易学是象数易学。作为易学的重要组成部分，象数易学可谓源远流长。春秋时期已经出现零星的象数思想，特别是取象说已经相当丰富。到战国中后期，象数思想业已成熟。《易传》在重视义理的同时，进一步充实、发展以往的取象说，并创设爻位说，以象数注解卦爻辞，揭示出象辞之间的内在联系，对《周易》象数的概念、性质和作用进行了较为全面、较为系统的概括，从而为后来象数易学的发展奠定了坚实的基础。汉初之时的易学领域，义理之学兴盛，象数易学隐而不显。但董仲舒已经开始注意象数在易学中的重要性，其思想学说则为后来象数易学的兴起准备了重要的观念背景、思想基础和理论依据。西汉后期，自然变迁更加剧烈，社会危机严重，又为象数易学的崛起提供了重要契机。就总体而言，“说天者莫辨乎《易》”[52]，《周易》注重阐发天道，与天文、历法活动联系密切。《易传》中最早使用“天文”一词，并提及“制历明时”云云，其筮法理论更与历法中关于一年日数以及五年设置闰月两次的规定有关。而易学家们也往往精通天文、历法之学，甚至同时就是天文学家、历法学家。应该说，易学中的任何流派都关注天道，但又以象数派最为突出，而且它“多参天象”[53]，注意借鉴、吸收天文、历法等方面的自然科学知识。这就使它在人们需要了解和把握天道的时候，显示出特殊的价值。再者，象数易学注重易学的宗教巫术形式，注重占验应用，这在自然、社会发生明显变化的时期，颇能引起那些需要占筮吉凶者的共鸣。另外，象数易学的语言有更多的神秘色彩，可以运用来批评时政而又不致遭遇杀身之祸。因为在当时，通过推演灾异来直接干预政治、比附人事而险遭不测甚至丢掉性命的士人中就有一些义理派易学家。如先学孟氏易后习韩氏易的盖宽饶曾上书批评宣帝为政“圣道浸废，儒术不行，以刑馀为周、召，以法律为《诗》《书》”，而且征引《韩氏易传》称：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”[54]结果被视为“大逆不道”，被逼自杀。在这种情况下，人们自然纷纷转向研究象数易学。
三 魏相以政治力量推进易学发展
象数易学的突飞猛进，开始于汉宣帝时期。丞相魏相虽非易学专家，但却是其间的关键人物。魏相，济阴定陶（今山东菏泽市定陶区）人，字弱翁。后徙平陵（今陕西咸阳西北）。汉宣帝时，封高平侯，官至丞相。他“少学《易》”，“明《易经》，有师法”，在政治上很有作为。他“取法天地”，进一步使易学与阴阳时节的变化联系起来。魏相曾数表采《易阴阳》及《明堂月令》上奏宣帝：“臣闻《易》曰：‘天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。’天地变化，必由阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤、艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹。明王谨于尊天，慎于养人，故立羲和之官以乘四时，节授民事。君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。三者得叙，则灾害不生，五谷熟，丝麻遂，屮木茂，鸟兽蕃，民不夭疾，衣食有余。若是，则君尊民说，上下亡怨，政教不违，礼让可兴。夫风雨不时，则伤农桑；农桑伤，则民饥寒；饥寒在身，则亡廉耻，寇贼奸宄所由生也。臣愚以为，阴阳者，王事之本，群生之命，自古圣贤未有不由者也。”他还向宣帝建议：“愿陛下选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳，天下幸甚！”宣帝接受了这一建议[55]。
魏相将《易》卦与方位、四时相配合，主要取资于《周易·说卦传》所言：“万物出乎震。震，东方也。……离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。……兑，正秋也，万物之所说也。……坎者，水也，正北方之卦也。”但这里除兑卦外，其他卦并未明言季节。当然，季节与方位相联系的说法还曾见于其他古籍。如《管子·四时》说：“春、夏、秋、冬将何行？东方曰星，其时曰春……；南方曰日，其时曰夏……；西方曰辰，其时曰秋……；北方曰月，其时曰冬……。”不过，在易学领域中，魏相却是第一次提出方位、四时说，并将《周易》纳入阴阳灾异系统，其中隐含有许多象数易学的内容，颇为后来的象数易学家所采。例如，孟喜所得《易家候阴阳灾变书》，据考证，就是魏相所表采之《易阴阳》[56]。京房也曾经“以明《易阴阳》得幸于上”[57]。从孟喜、《易纬》直至虞翻等，均以四正卦坎、震、离、兑表征冬、春、夏、秋四时之象，这也可能与魏相之说存在一种前后相承的关系。有的学者分析道：“魏相以五帝乘卦执度衡之器司掌四时，焦赣、京房亦以六十四卦直日用事，皆以卦论时节风雨寒温之变。魏相之‘奉顺阴阳’，主要在于日月是否光明，风雨是否符合时节，寒暑是否及时而且调和，这又与焦京以风雨寒温为候的论述若合符节。因此焦京之学或受魏氏之启迪，或对魏易有所承受。但可肯定，京房和焦赣的测候中蕴涵了魏相易学的主要内容。”[58]有的学者则认为，在前引魏相给宣帝的奏文中，已经隐含着卦气说、五行说、纳甲说等因素[59]，应该是很有道理的。再者，魏相身居丞相之职，其政治影响力必然有助于易学的改革与发展，这就为后来象数易学的全面兴盛提供了重要契机。还有，魏相主张在行政制度上进行改革，并促使宣帝改变奏章进呈办法，取消奏章副本，从而强化、巩固了皇权。这可以说是对《易传》变革精神的张扬。另外，鉴于当时“水旱不时”，“民多背本趋末，或有饥寒之色”，“民以其愁苦之气，伤阴阳之和也”，魏相建议宣帝采取“举贤良”“宽租赋”等一系列措施，“周急继困，慰安元元”，从而实现“明主在上，贤辅在下”，“君安虞而民和睦”的社会政治局面[60]。这显然是对《易传》中正、太和观念的继承和弘扬，具有积极的政治和学术意义。
四 孟喜为象数易学的兴盛奠定了坚实基础
与魏相同时或略晚的孟喜，真正从理论上为象数易学的发展奠定了坚实基础。孟喜，东海兰陵（今山东兰陵）人，字长卿。本来，孟喜与施雠、梁丘贺同学于田王孙，为田何再传弟子，其治《易》路数自然属于义理一派。后来，他“得《易家候阴阳灾变书》”[61]，开始以阴阳灾异解说《周易》，建立起以卦气说为中心的较为完整的象数易学理论。这种理论按照一定规律，将《周易》卦爻与四时、十二月、二十四节气、七十二候有机地结合起来，而又以节气为本，故称卦气说。与魏相一样，孟喜以《易》卦与方位、四时相配，正居北、东、南、西四方的坎、震、离、兑为四正卦，分主一年四季，每卦六爻，共二十四爻，分主一年中的二十四节气。如坎居正北，卦象为两个经卦相重，均是二阴一阳，表示阳气萌动而尚未通达，至二月坎卦凝固之气消失，坎卦用事始告结束。所以坎卦自初爻至上爻，分别表示十一月至一月三个月中的六个节气，即冬至、小寒、大寒、立春、雨水和惊蛰。其他三个正卦亦依次类推。至于我们前面提到的雨水、惊蛰以及清明、谷雨在这里的先后次序，惜今所存孟喜之说的资料仅见于唐代僧一行《卦议》，因而不可得而知。僧一行制卦气图，宋代朱震《汉上易传》引李溉卦气图，虽皆源于孟喜所述之意，但其气节顺序等具体细节则是依据《京氏易传》《易纬》以及后来的历法等。
孟喜卦气说的主干是十二月卦即十二消息卦之说。消是阴进阳退，息是阳进阴退。阴阳二气的相互推移决定了四时的交替变化，这类似于阴阳二爻相互推移所引起的卦变。于是孟喜用以编制了一个卦气图式，从六十四卦中选取十二卦，将其有规律地与一年中的十二个月组合起来：复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤分别配十一月、十二月、正月、二月、三月、四月、五月、六月、七月、八月、九月、十月。它们相配的依据在于阴阳消息。如十一月，“微阳动于下”，而复卦一阳生于五阴之下，可视为一阳长于坤阴之初，坤为地，故复卦配以十一月。在十二卦中，由复至乾，此六卦体现了阳长阴消的过程，故称息卦；姤至乾则为消卦，体现了阴长阳消的过程。阴阳消息，周流不已，以此显示十二月交替循环，即所谓“五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初”。与此同时，孟喜又提出六日七分说、七十二候说。除离、坎、震、兑四正卦外，其余六十卦配一年三百六十五又四分之一日和七十二候。此六十卦以辟、公、侯、卿、大夫五等爵位命名，各十二卦。其中辟卦十二即上面提到的十二消息卦，因辟为主、为君，故又称十二主卦或十二辟卦。六十卦配三百六十五又四分之一日，就是按五等爵位依次交替进行，每月五个爵位，代表五卦。自十一月中孚为始，中孚为三公，复为天子，屯为诸侯，谦为大夫，睽为九卿，又升还从三公，如此周而复始。每月值五卦，十二个月共六十卦。但按照历法规定，每月实际日数并不都是三十，一年也不是三百六十日，而是三百六十五又四分之一日。六十卦三百六十爻，一爻主一日，还余五又四分之一日。于是孟喜将其平分到六十卦中。首先，用六十卦除三百六十日，每卦得六日，每日又分成八十分，五又四分之一日便是四百二十分，再除以六十卦，每卦得七分。是为孟喜六日七分说。此外，孟喜又提出七十二候说，以六十卦配一年七十二候。一年二十四节气，每一节气又分为初、次、末三候，共七十二候。每一节气十五日，每候主五日。而每卦约主六日，五乘以六为三十，相当于一个月的天数，即孟喜所谓“卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变”[62]。具体说来，六十卦与七十二候相配，初候为始卦，次候为中卦，末候为终卦。始候、次候、末候各为二十四。配公卦、侯卦，次候配辟卦、大夫卦，末候配侯卦、卿卦。这里与七十二候相配的为六十卦，尚缺十二卦，于是便以侯卦补之，将侯卦分为内、外两卦，使每个侯卦分主两候，十二侯卦则主二十四候。每月月首称节，月中称中，故二十四节气又分为中气十二、节气十二。凡是配节气、中气初候者称始卦，配次候者称中卦，配末候称终卦。就一年的节气变化而言，十一月中冬至，初候为公卦中孚，次候为辟卦复，末候为侯卦屯（内）。此为一年节气变化的开始。到次年十一月节大雷末候颐卦，为一年节气变化的终结。孟喜所谓“四象之变，皆兼六爻，而中、节之应备矣”[63]，就是对这一过程的概括。
在孟喜的这个卦气图式中，时令、气候、方位等均可由六十四卦推演而来，二者有着极为密切、极为巧妙的结合。如果卦爻阴阳发生错乱，时令、气候等也会随之出现异常。在当时社会危机渐露端倪，自然环境出现变化，特别是天气由暖而寒的转变，人们更加热切地追求自然和谐，追求以自然和谐为根据的社会和谐，而孟喜则进一步将这种理想落实到《易》卦模式中。孟喜此举是易学思想史上的一次巨变，它彻底改变了战国至汉初说《易》解《易》的传统学风，标志着象数易学的兴起。《易传》虽然也讲象数，但毕竟以人文化、哲理化的义理为主。汉初说《易》皆主义理，切人事，象数之学几近销声匿迹。董仲舒提到“《易》本天地，故长于数”[64]，其天人感应、阴阳灾异之说亦为象数易学的繁盛提供了重要的观念背景和思想基础，但这些终究还不是具体的易学理论，而且董仲舒等人运用的还是义理派的路数。魏相的象数易学理论虽有重要意义，但非常零散和薄弱，根本构不成体系。孟喜起初走的也是义理派的路子，但他却适应时代的变化与发展，又“得《易家候阴阳灾变书》”[65]，一改师法，开风气之先，将天文、历法和气象等科学知识纳入《周易》的框架结构之中，创立了一套以卦气说为中心的象数易学理论，这就推动了易学的发展，使其更贴近社会，贴近时代，以满足现实政治与人们精神生活的需要。
当然，正如有的学者所指出的，卦气说在孟喜之前早已有传，并非孟喜之诈言，确由田何系统承自先儒旧说而来。在春秋战国时期的《子夏易传》和《易传》中，均有卦气说的思想因素。殷墟甲骨文中的四方之名，以及《尚书·尧典》中的“析”“因”“夷”“隩”，与后天八卦方位中的四正卦相同。由此可知，卦气说渊源久远，孟喜之说并非毫无所本[66]。另外，孟喜打乱《周易》六十四卦的排列顺序，使之完全合于四时、十二月、二十四节气、七十二候等历法规定，有着明显的削足适履、生搬硬套的弊端，尽管其间寄寓着他追求天人完美和谐的愿望和理想。孟喜依据卦爻的变化来推断、预测卦气的运行流转正常与否，主要目的还是要用以比附社会人事，用来占验阴阳灾异。“其说《易》本于气，而后以人事明之”[67]。在他看来，如果卦气出现参前错后的反常情况，这就是上天发出的灾异谴告。这是董仲舒灾异谴告理论在易学的运用和推广。值得注意的是，孟喜以卦气说为中心创立的象数易学理论，开始并未得到广泛认同，甚至被视为异端邪说。当时经学重师法，但孟喜的易学却背离了其师田王孙的学术方向和治学风格，所以当初孟喜做丞相掾时，“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜”[68]。后来，人们逐渐感受到义理派易学在政治斗争中的不利之处，转而热衷于象数易学，孟喜在易学史上的地位得到提高，影响也随之大大增强。
五 京房象数易学体系的推出
对孟喜象数易学理论加以全面继承和发展的是京房。京房，东郡（今河南清丰西南）人，字君明。本姓李，吹律自定为京氏。他从焦延寿习《易》，精于象数之学，汉元帝时为博士，其著作现存有《京氏易传》。京房打破以《序卦》为代表的传统方法，用八宫卦来排列六十四卦的顺序，从而更好地反映出阴阳消长的过程。他将八经卦的重卦分为八宫，又称八纯，乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑依次排列，前四卦为阳卦，后四卦为阴卦。每宫一纯卦又统率七变卦，如乾宫乾为纯卦，统率姤、遁、否、观、剥、晋、大有七卦。纯卦又称做上世卦，六爻皆不变。其所属各卦，则根据卦爻变化情况，分别称做一世卦、二世卦、三世卦、四世卦、五世卦、游魂卦、归魂卦。这就发展了孟喜之说，再次集中显示了八卦相荡、阴阳消长的思想。与此相应，受《易传》天地人鬼合一思想的启示和影响，京房又将八宫卦的一世、二世称为地易，三世、四世称为人易，五世、八纯称为天易，游魂、归魂称为鬼易。这是对易学整体思维方式的继承和发展，意在说明《周易》卦爻结构本身就是一个统贯天人、涵盖宇宙的统一整体。
为了确立一卦六爻中的主从关系，京房创设了“世应”的体例。一卦六爻中有一主爻，支配着整个卦，决定着这一卦的性质和吉凶，是为卦主。一卦的卦主就是世爻。与主爻相对应，处于从属地位的，称为应爻。世爻、应爻的确立完全依据八宫爻变原则，奇偶相与。一卦六爻，初、三、五为奇，二、四、上为偶。若初为世，则四为应；二为世，则五为应；三为世，则上为应。反之亦然。京房还比附人事，比附社会等级制度，将六爻视为六等，初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙。六爻之间既有着主从、贵贱的不同，又存在着密切配合的关系，而且这种关系具有不确定性，随时可能发生变化，并形成新的关系。如京房解姤卦曰：“元士居世，尊就卑，定吉凶，只取一爻之象。九四诸侯，坚刚在上，阴气处下。”意谓姤卦为乾宫一世卦，初六爻为世爻、为一卦之主，九四阳爻与之相应。其解剥卦曰：“天子治世，反应大夫。”意谓剥卦为乾宫五世卦，六五爻为主，与六二爻相呼应。京氏世应说主要是为占筮之术服务的，但根本目的则在于调节社会等级秩序，以实现社会和谐并进而实现自然与社会的整体和谐，与京房承自《易传》的中正、太和之说，有着异曲同工之妙。
京房注意到，在卦爻结构中，阴阳变化往往处于隐显、有无、往来等状态，于是创设了“飞伏”的体例。可见而现于外者为飞，不可见而藏于内者为伏。卦象、爻象皆有飞有伏，阳飞则阴伏，阴飞则阳伏。由于六十四卦皆为八纯卦相重而成，八纯卦之阴阳又均为两两相对，所以乾与坤、震与巽、坎与离、艮与兑都是互为飞伏。这就在本卦卦爻象之外又增加了一卦爻象，可以更好地解释卦气图式中阴阳二气变易消息的规律，更灵活地比附人事，占验吉凶。
京房将八纯卦及其各爻与十天干、十二地支相配，创建了纳甲说。八纯卦各配以十天干，天干之首为甲，故称纳甲；各爻分别配以十二地支，故称纳支。一般称纳甲而兼赅纳支。乾卦内卦纳甲，外卦纳壬，坤卦内卦纳乙，外卦纳癸，其余六子卦各配以庚、辛、戊、己、丙、丁。同时，又将十二支纳入八纯卦中。八纯卦分为四阳卦和四阴卦，前者为乾、震、坎、艮，后者为坤、巽、离、兑。阳卦纳阳支，按其顺序而顺行；阴卦纳阴支，按其顺序而逆行。具体说来，自初爻至上爻，乾配子、寅、辰、午、申、戌；坤配未、巳、卯、丑、亥、酉；震配子、寅、辰、午、申、戌；巽配丑、亥、酉、未、巳、卯；坎配寅、辰、午、申、戌、子；离配卯、丑、亥、酉、未、巳；艮配辰、戊、申、戌、子、寅；兑配巳、卯、丑、亥、酉、未。京房的纳甲、纳支说，将卦爻的阴阳变化编排得如同干支六十周期那样井然有序，有条不紊，从而与历法进一步密切地结合起来，便于更好地推算人事的吉凶。特别是纳支，就筮法角度来讲，其作用远远超过了纳甲。《易》卦纳支及由纳支而建立起来的复杂的五行之间的关系，成为人们断卦的主要依据，后世受其启发而推出的爻辰说，则成为汉代象数易学的重要内容。
吸收、借鉴五行学说解释《周易》卦爻象和卦爻辞，是京房易学的一大特色。据现有资料，汉代以前，易学领域尚未系统使用金、木、水、火、土的范畴。《周易·说卦传》曾将坎、离象定为水、火，乾象定为金，巽象定为木，但未明确以五行与《易》卦相配。至汉代，虽然《淮南子》提出干支五行化思想，董仲舒又将阴阳说与五行说系统地结合起来，但却没有具体落实到易学之中。所以京房以五行配《易》卦，这是前所未有的发明。他以五行配八经卦，乾、兑为金，坤、艮为土，坎为水，离为火，震、巽为木。由此，六十四卦皆可视为由五行构成。如遁卦下艮上乾，可视为下土上金。而且六爻纳支，实为纳五行，卦中各爻皆按阴阳区分，配入五行。如乾为阳卦，各爻配以阳支，自初至上爻依次为子水、寅木、辰土、午火、申金、戌土。六十四卦三百八十四爻皆与五行相关联，从而形成了卦爻的五行之象。这就是京房所谓“八卦分阴阳、六位、五行，光明四通”[69]。京房还引入五行生克说，用以解释卦爻象的吉凶。如乾卦母为金，其初爻为水，母子关系是金生水，称福德；其二爻为木，母子关系是金克木，称宝贝；其三爻为土，母子关系是土生金，称父母；其四爻为火，母子关系是火克金，称鬼或官鬼，彼此敌对；其五爻为金，母子皆为金，称同气，彼此相等，互不相害，反而伤木。京房此说，诠释了卦爻之间错综复杂的制约关系，进而编排成了一个更加适用、更为广泛的占验体系。
孟喜开风气之先，创立了卦气说，但其理论阐释还是初步的、粗线条的。京房在孟喜卦气说的基础上，建立了一套更为系统和完善的卦气理论。为了更好地以卦爻与二十四节气相配，京房在孟喜确立的四正卦即坎、震、离、兑之外，又增加巽、艮两卦，而且改变了孟喜四正卦每爻主一节气的做法，取每一卦初、四两爻，让每一爻主两个节气，这样六卦十二爻共主二十四节气：坎初六爻主立春、立秋，六四爻主立夏、立冬。巽初六爻主雨水、处暑，六四爻主小满、小雪。震初九爻主惊蛰、白露，六四爻主芒种、大雪。兑九四爻主春分、秋分，初九爻主夏至、冬至。艮六四爻主清明、寒露，初六爻主小暑、小寒。离九四爻主谷雨、霜降、初九爻主大暑、大寒。在京房看来，一年的节气，存在着一种相互对应的关系，上半年从立春到大暑，下半年从立秋到大寒，都是一一对应，所以每一爻皆主两个对应的节气。此时的二十四节气中，已是先雨水，后惊蛰，先清明，后谷雨，说明人们已经习惯了逐渐变冷的气候条件，并开始对历法规定作某些相应的调整。
京房又将六十四卦三百八十四爻与二十四节气相配，提出了建候说和积算说。京房认为，八宫六十四卦，每卦六爻，自世爻始，每爻历一月两节气，共历六月十二节气，是为建候。如乾卦世爻在上，故自上九开始建甲子，当十一月大雪、冬至两节气。初九建乙丑，当十二月小寒、大寒两节气。九二建丙寅，当正月立春、雨水两节气。九三建丁卯，当二月惊蛰、春分两节气。九四建戊辰，当三月清明、谷雨两节气。九五建己巳，当四月立夏、小满两节气。建候的原则是六辰自世爻开始受气，中经四辰积气，至最后一辰则气积而形成完整的卦体之象。京房的积算说以建候末干支为起点，每爻配一干支，轮流交换相配十次，六爻共配六十次。如乾宫乾卦建月甲子，至己巳止，积算自己巳起，至戊辰止，从己巳到戊辰，正好六十为一周。此法可以时、日、月、年计算，每爻分主十时、十日、十月、十年，也就是说每卦六爻分主五日、两个月、五年、六十年。六十干支被纳入每一卦之中，循环往复，象征着年月日时的变化，并以此预测吉凶。另外，京房也提出六日七分说，将六十四卦与一年三百六十五又四分之一日相配，得出一卦主六日七分。值得注意的是，与孟喜的六日七分说不同，京房是以六十四卦与一年日数相配。其分配方法是，四正卦中主二至二分的初爻，各为一日八十分之七十三，颐、晋、升、大畜四卦各居四正卦之前而为五日十四分，其余卦皆当六日七分。这种说法将四正卦纳入一年的月份之中，即坎当十一月，离当五月，震当二月，兑当八月。八纯卦中的其他四卦是乾主立冬，当十月；坤主立秋，当七月；巽主立夏，当四月；艮主立春，当正月。按京房“阴从午，阳从子，子午分行，子左行，午右行”的说法[70]，制成八卦卦气图。其所谓“子午分行”是说，从子左行至午，为阳气由萌生至兴盛的过程；从午右行至子，为阴气从萌生至兴盛的过程。
京房上述诸说，主要是对《周易》占筮体例的理解和发挥，其价值和作用也主要体现在宗教巫术方面。但是，京房之说始终贯穿着一个基本思想，即阴阳说。这是对《易传》阴阳变化学说的继承和发展。京房认为，《周易》所讲的变化就是阴阳变易，阴阳二气积聚一起而为宇宙本原，其散开、运动则引起天地万物的生成、演变和发展。“积气运动，天地剖判”，“阴生阳消，阳生阴灭，二气交互，万物生焉”[71]。阴阳二气生生不息，变化永无止尽，八卦的卦爻象亦变动不居。他说：“八卦复位，六爻变迁，周而复始，上下不停，生生之义，易道祖也。”[72]“天地若不变易，不能通气。”“阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。天地之内无不通也。”正是从这一原则出发，他对每一卦爻象进行解说，并进而推断人事吉凶。他说：“阴阳之义，岁月分也，岁月既分，吉凶定矣。故曰八卦成列，象在其中矣。六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事。”[73]京房曾用“相荡”“交合”“升降”“交争”“交互”等表述阴阳变化的各种形式，并阐述了阴阳转化、物极必反的思想观念。他说：“正盛则衰来，正衰则盛来。”[74]“有吉则有凶，有凶则有吉。”[75]他在解释升卦时说：“自下升高，以至于极，至极而反，以修善道而成体。”在解释大壮卦时说：“内外二象动而健，阳胜阴而为壮。《易》曰：‘羝羊触藩，羸其角。’进退难也。壮不可极，极则败。物不可极，极则反。故曰：‘君子用罔，小人用壮’。”这些都是对易学辩证思维方式和辩证法思想的丰富和发展，特别是京房提出的“物不可极，极则反”的思想，进一步发挥、发展了《易传》物极必反的观念，这在易学史上更是具有积极意义和深刻影响。京房的阴阳说还有一个重要内容，就是通过对《周易》的解释来阐发灾异理论。他说：“生吉凶之义，始于五行，终于八卦。从无入有，见灾于星辰也。从有入无，见象于阴阳也。”又说：“八卦仰观俯察在乎人，隐显灾祥在乎天，考天时、察人事在乎卦。”京房阴阳灾异思想的提出，既是受《易传》天人之论中神秘主义思想因素影响的反映，也是受董仲舒思想理论濡染的结果。京房的卦气说虽然从天文、历法的角度来看有许多错乱不明之处，但用以讲阴阳灾异，则要比“春秋阴阳”“洪范五行”“四始五际”“明堂阴阳”等理论要优越得多、有效得多，因为它有一套貌似精确的数学计算，似乎可以把阴阳灾异说得毫厘不差，神乎其神。如元帝“永光、建昭间，西羌反，日蚀，又久青亡光，阴雾不精。房数上疏，先言其将然，近数月，远一岁，所言屡中，天子说之”[76]。这样，对于推阴阳、演灾异的活动来说，京房的卦气说就成了一个得心应手、非常合用的工具[77]。
京房通过八宫、世应、飞伏、纳甲等理论，建构了一个庞大的以卦气说为中心的象数易学体系，丰富、充实了占筮方法，而这些占筮方法绝不单是用来为某个个人判断吉凶祸福，而是服务于封建国家的。可以说，京房是在为最高统治集团算卦，是在推断整个国家的前途和命运。更为重要的是，受《易传》中正、太和观念的影响，京房象数易学体系表现出对包括自然与社会在内的整体和谐的热切追求。京房认为，“天地革变，人事随而更也”[78]。宇宙万物的运动、发展是一个有规律的过程，最终是要达到一种自然和谐，人类社会不能违背这个规律，必须根据对天道的理解和把握，顺天而动，则天而行，顺应自然和谐的趋势，来求得一种和谐的社会秩序。应该指出的是，在这里，京房的所谓的天道规律，主要是指象数规律，或者说是指卦气。这一方面体现了天文历法科学的进步与普及，另一方面又反映了封建专制主义的政治需要。本于《易传》天尊地卑、乾坤定位的不易之义，京房所设想的以自然和谐为根据的社会和谐，是以宗法等级制度的延续和稳定为主要前提的。他说：“阴阳得位，内外相资，二气相合，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟。”[79]“阴阳运行，一寒一暑。五行互用，一吉一凶。以通神明之德，以类万物之情。故《易》所以断天下之理，定之以人伦而明王道。八卦建，五气立，五常法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义。”[80]在京房看来，封建纲常效法、顺应了“乾坤”“阴阳”等自然法则，是永恒不变的，而所谓“变易”，只是在这个大前提下作一些升降、调节和改良，以实现阴阳得位，内外相资，君臣相应，和谐稳定的社会政治局面，最终实现天人之间的整体和谐。
在京房那里，易学理论也被当作决策的一种依据和从政的武器，广泛运用于社会政治实践。京房继承和发挥董仲舒天人感应、阴阳灾异之说，将其全面引入易学领域，认为天人感应是通过卦气表现出来的，卦气是否正常，主要取决于君主的行为，所谓“凡灾异所生，各以其政，变之则除，消之亦除”[81]。随着社会危机的日渐深重，不少士人开始对刘汉皇朝失去信心。昭帝时眭弘称述董仲舒之语，推演《春秋》之义，宣帝时盖宽饶引据《韩氏易传》，都曾流露出易姓更王、改朝换代的思想。焦延寿“更立贤主”之说也有类似的倾向。元帝之时，西汉王朝由盛而衰的形势更为显著，更加突出。针对时弊，京房曾直截了当地对元帝说：“今陛下即位以来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治耶，乱耶？”[82]更有甚者，与眭弘、盖宽饶、焦延寿等前贤一样，京房也表露出改易朝代的思想倾向：“凡为王者，恶者去之，弱者夺之。易姓改代，天命应常，人谋鬼谋，百姓与能。”[83]其中“人谋鬼谋，百姓与能”出自《周易·系辞下传》。当然，京房并不愿意看到这种局面的到来，而是希望能早日结束危机，早日实现社会和谐。所以，他反复劝诫元帝把握时机，摈弃奸人，任用贤能，澄清吏治，并推出了“考功课吏法”。他指出：“古帝王以功举贤，则万化成，瑞应著，末世以毁誉取人，故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。”由此亦可看出，京房深受《易传》养贤、尚贤思想的影响。其实，在他的著述中也有这方面的内容。如《汉书·五行志》引京房《易传》屡屡提到“君不任贤”，“信衰贤去”，“佞人禄，功臣戮”，“邪人进，贤人逃”引发的各种灾异，其中有曰：“经称‘观其生’，言大臣之义，当观贤人，知其性行，推而贡之。否则为闻善不与，兹谓不知……。蔽贤绝道，故灾异至绝世也。经曰‘良马逐’，逐，进也。言大臣得贤者谋，当显进其人。否则为下相攘善，兹谓盗明，厥咎亦不嗣，至于身僇家绝。”京房此说，是与他对天人和谐理想的追求相一致、相呼应的。
应该讲，京房的象数易学体系破绽、缺失甚多，从理论上、学理上根本经不起推敲。关于这一点，清代王夫之曾尖锐地指出：虽然“房之按日以候气，分卦以征事，所言者亦与当时之得失祸福合”，但却是“事已既然，取而求其所以然者，而实固非也。势已成，形已见，谓天之象数亦然，亦恶从而辨之？”王夫之又强调：“盖房之为术，以小智立一成之象数，天地之化，且受其割裂，圣人之教，且恣其削补。道无不圆也，而房无不方，大乱之道也，侮五行而椓二仪者也。”[84]这些说法都不无道理。
然而，我们又必须承认，借助象数易学理论，京房在政治上也形成了不少看似迂谬但却是深中肯綮的远见卓识。汉元帝一度曾被京房说服，打算试行他的“考功课吏法”，后来又听信石显及其党羽的谗言而没有实施，京房也被调离京师，出任魏郡太守。在赴任途中，京房接连给元帝上了三道奏折，运用卦气理论淋漓尽致地表达政见，以期实现自己的价值理想。在第一道奏折中，他依据对卦气的分析，指出：“辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明，臣独欣然，以为陛下有所定也。然少阴倍力而乘消息。臣疑陛下虽行此道，犹不得如意，臣窃悼惧。守阳平侯凤欲见未得，至己卯，臣拜为太守，此言上虽明下犹胜之效也。臣出之后，恐必为用事所蔽，身死而功不成，故愿岁尽乘传奏事，蒙哀见许。乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。己卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣，令不得乘传奏事者。”后来果如京房根据卦气预测的那样，他未能获准乘传奏事。于是，京房又上了第二道奏折，通过讲述与弟子姚平讨论遁卦卦气的情况，希望元帝以国家安危为重，准许自己在魏郡试行“考功课吏法”，不要使“涌水为灾”的凶兆应验。其中提到作为六月辟卦的遁卦运行失常，“寒，涌水为灾”，虽然是就卦气而言，但也同样透露出当时气候变冷的某些信息，也反映了卦气说与气候变化的某种关联。见仍旧毫无结果，京房又上了第三道奏折，指出：“乃丙戌小雨，丁亥蒙气去，然少阴并力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙气复起。此陛下欲正消息，杂卦之党并力而争，消息之气不胜。强弱安危之机不可不察。己丑夜，有还风，尽辛卯，太阳复侵色，至癸巳，日月相薄，此邪阴同力而太阳为之疑也。臣前白九年不改，必有星亡之异。臣愿出任良试考功，臣得居内，星亡之异可去。议者知如此于身不利，臣不可蔽，故云使弟子不若试师。臣为刺史又当奏事，故复云为刺史恐太守不与同心，不若以为太守，此其所以隔绝臣也。陛下不违其言而遂听之，此乃蒙气所以不解，太阳亡色者也。臣去朝稍远，太阳侵色益甚，唯陛下毋难还臣而易逆天意。邪说虽安于人，天气必变，故人可欺，天不可欺也，愿陛下察焉。”在这里，京房强调，元帝听信石显等人的谗言邪说，结果影响了卦气，如果元帝仍甘受蒙蔽，今后的卦气将更加反常，太阳将更加昏暗无光，对此应给以高度重视。从上面三道奏折可以看出，京房以卦气说为中心的象数易学理论是与其政治实践密不可分、相得益彰的，前者为后者提供了理论基础和思想武器，后者则为前者提供了必要的实验场所。京房自觉不自觉地将二者结合起来，双管齐下，力求实现自己的价值理想。但是其政治活动终归失败，以“非谤政治，归恶天子”的罪名惨遭弃市[85]，而他的卦气理论却依旧保持着强大的生命力。因为在君主专制而又是经学独尊的时代，要想干预政治，对君权加以限制，只能借助经学中天人感应、阴阳灾异理论。与京房同时而专治《齐诗》的翼奉曾指出：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[86]推阴阳、演灾异已经成为一种时代思潮，任何旨在维护社会整体利益的经学家、思想家、政治家，都不可能置身其外。