第四章 西方宗教哲学的历史发展

导论

哲学以理性思辨为特点，而宗教哲学则是以理性来解说神秘，旨在探究并说明宗教的“本质”，为宗教定性并加以深层解读。但宗教现象很难被哲学所透彻阐释，其理性之运用也往往仅相对而言，留有非理性或超理性的论证，故此充满悖论和张力。这里，宗教之思往往超出了理性思考的范围，却又希望能够有效运用理性智慧。因此，宗教哲学在西方文化传统中正是其神灵之信与智慧之思这两大精神潮流的汇聚、合一。从其本质来看，它包括宗教中的思辨性探讨（religious philosophy）和对宗教的哲理性研究（philosophy of religion）这两个层面。前者源自欧洲“形而上学”（metaphysics）、“自然神学”（natural theology）和基督宗教“护教论”（apologetics）的思想传统，体现在所谓“哲学神学”（philosophi cal theology）诸体系之中，尤以“基督宗教哲学”（Christian philosophy）为典型代表；后者则不以自身的宗教立场为其研究的前提、准绳或出发点，而力求从比较客观的角度来对宗教的意义及其本质加以哲学之思，这样就建立起一种独立自存的、不再囿于神学传统的宗教哲学体系。后一种含义上的宗教哲学源自欧洲近代以来哲学与神学的分道扬镳，它在一定程度上代表着宗教哲学之“自我意识”的真正形成和其作为一门独立学科的完全确立。目前，宗教哲学既是哲学的分支，也是宗教学的下属学科。

上述两个层面的宗教哲学在西方思想学术界迄今仍并存共立、各有所依，而且在现代发展中甚至还出现了交融互渗的趋势，因此，很难对之加以简单分割，更不能视其为截然对立的两极。但总体来看，偏执于信仰的持教立场在弱化，宗教哲学研究有着不断“悬置信仰”的发展趋势，宗教内的思辨固然依存，宗教外的辨析则更加凸显。一般而言，前一层面的“哲学神学”主要触及神灵概念、对上帝的理解和证明等问题，以“论神”为核心。而普通所指的“宗教哲学”则侧重于宗教的定义，以探索“人的宗教行为”为主题，其研究对象为人的经验和认识，即把宗教视为人的行为、人的精神现象、人的文化表述、人的主体经历，以及人与神的关系，等等。在此，研究者则跳出了其传统的信仰依属，不再被其相关宗教限定所约束。所以，从严格意义上来讲，体系完备的宗教哲学应该包括宗教中的思辨理解和宗教外的理性分析这两个层面，二者缺一不可。宗教学学科意义上的宗教哲学则既是宗教学也是哲学的分支学科。为了弄清西方宗教哲学的来龙去脉及演变过程，我们大体可以从古希腊、古罗马帝国、中世纪，以及近现代这几个历史阶段上来分析探究其发展沿革。

一 古希腊时期宗教哲学之源

1.前苏格拉底时期的宗教哲学

欧洲文明发展到古希腊时期，人们对外界的认识已经开始由“形象化想象”升华到“抽象性思维”的程度，但其对神灵和万物本原的哲学思考尚较鲜明地体现出一种“混沌的关于整体的表象”之特色。人们把理解神灵本质与认识世界真实结合起来，从宏观整体上提出了世界本原和实体问题，因而开始萌生出宗教哲学意义上的种种思想观念。这一突破肇端于被誉为古代“希腊七贤”之一的米利都学派哲学家泰勒斯（Thales），他从一切皆流、万物俱变的世界大系统理论上提出“水”为万物之始基及归宿的看法，认为可把神灵的本质亦理解为那自强不息、流动不居的永恒之水。这一提法乃西方水哲学思考的开端。

此后，他的学生阿那克西曼德（Anaximandros）将这一观点加以发挥，进而指出水本身乃是由“无限”，即一种永恒不灭、无生无死的实体所构成。阿那克西米尼（Anaximenes）则认为，作为神灵本质的“太一”和“无限”乃是不确定的，它表现为流荡四散的“空气”，但这种“气”却决定了世界万物的生存和发展。

米利都学派所表现的这种对世界本原和神灵本质之直觉整体性把握，说明古希腊贤哲们开始找寻着变化多端之大千世界的内部秩序，而且已达到视这种秩序为非人格或超人格力量的神秘领悟。其神思之特点，是基于物质世界的真实存在来理解并说明神灵的本质与意义。他们所确认的神灵乃是出现在世界神话中的众神形象，这些姿态各异、特性鲜明的诸神被视为“世界的神圣存在”“自然实体的本质与实在”“一切实存与所有事件的基础” “世界与无限之在的整体”，即被理解为“世界之神”——神灵乃是世界万物的基础、渊源、始初与终极。

爱利亚学派哲学家克塞诺芬尼（Xenophanes）超出了古代哲人对“世界众神”的认识，从更为抽象的意义上提倡“宇宙一神”的思想。他强调神的特性乃“全视、全知、全闻”，超尘脱俗，而不含尘世事物的各种具体属性或相貌特征。克塞诺芬尼寻求获取一种纯然的神灵观念，其探究乃是欧洲宗教哲学史上抽象神论的萌芽。此外，在他前后时代的哲学家中，巴门尼德（Parmenides）曾试图将“神灵与存在”相等同。赫拉克利特（Herakleitos）强调永恒与变化的对立统一，认为神灵表现了实体之真在与不在的辩证关系，体现出“万物为一”“一为万物”的本质趋同，揭示了纷繁世界所“深蕴的和谐”；他提出了一切流变、无物常住的辩证思想，成为西方辩证法之肇端。恩培多克勒（Empedokles）也从抽象意义上把神灵视为“精神”“万物的根源”或“爱”与“憎”情感的灵化；而阿那克萨哥拉（Anaxagoras）则从宇宙的创造形成、真实的展开过程、世界永不止息的运动变易来理解神灵，在其观念上构成一神论与泛神论的模糊相混。

此间对哲学思维最有影响的应该是毕达哥拉斯（Pythagoras），他创造了“哲学”（philosophia）一词，表达出“爱智慧”或“趋向智慧的努力”之意向。他与此同时又是一位神秘思维家，主张“灵魂不朽”和“灵魂轮回”，而其“神是智慧”之论和“爱智慧”即“爱神”的比喻则把宗教与哲学拴在了一起，形成这两大领域的最早关联。因此，在其思想中可以找到西方思辨及神秘这两大思想传统的初始萌芽。而其关于“凡物皆数”的思想亦把数的概念神秘化，成为与宗教关联的数字神秘主义之源。

概言之，在苏格拉底之前的希腊哲学家主要是从世界之神、其与有限实存的相关性，以及宇宙变动转化的永恒之在这三个方面来谈论神灵，其立足点乃基于客观世界，即把神灵存在的问题与它们同客观真实的关系问题密切结合起来。

2.苏格拉底

苏格拉底（Sokrates）的思想标志着欧洲宗教哲学观念发展上的一个新里程碑。他不再根据外在客观世界的现象来探究神灵问题，而是从内在主观之人的视野来窥测神之奥秘。可以说，苏格拉底是西方主体思想的第一人，但因其思想超越了其时代而和者甚寡，没有引起当时思想家的注意和共鸣，此后奥古斯丁、库萨的尼古拉也相继表露出类似的主体意识，但真正形成时风则是欧洲近代随笛卡尔说出“我思故我在”那句名言后才得以奠立。在人类思维发展上，先后有着客体思维、主体思维和整体思维的发展阶段。客体思维的人没有意识到自我的存在，其信奉的神明乃“自然之神”，而人本身亦与自然客体没有区分；主体思维的人不仅将自我与自然区别开来，而且也以“人”之主体来思考“神”，实际上将“神”作为“人之本质”的理想、完美之投射；而整体思维则达到前两种思维的融合与升华。在主体思维的萌芽状态中，苏格拉底认为，对世界之神的认识源自自我的内在确信，因此不能直接谈论神灵，而需首先了解人对神的认识，以及这种认识的可靠性究竟如何。他以其深邃的爱智精神来反对世俗、陈腐的神灵观，强调神乃维系整个宇宙并赋予其内在秩序和客观规律的超然之在。但至高之神并不漠视世界，因为它无所不见、无所不听、无所不在、无所不虑。

然而，人因其有限性和短暂性却不可能完全洞见和体察神的奥秘。为此，苏格拉底说出了那句充满智慧的自谦之词：“我知，我无知”，并开创了古希腊哲学的主体时代。不过这种认识在当时也并非苏格拉底的独见，如普罗塔哥拉（Protagoras）就曾谈起这种“无知之知”，在《论神》中指出人不可能认识神明，难以弄清神究竟存在或不存在、有形或无形，因为人生的短暂和神之隐秘诸因素都妨碍了这种认知。两位贤哲论神之见所表现的自知之明，乃欧洲宗教思想史上“否定神学”及中世纪哲学中“有学识的无知”等理论体系之先声。

3.柏拉图

苏格拉底的学生柏拉图（Platon）第一个把神之本质与存在的问题提到了理论化和体系化的高度。在古希腊思想传统中，毕达哥拉斯发明了“哲学”一词，并把这种“智慧之爱”与“爱神”相关联；而柏拉图则是第一个使用“神学”（theologia）一词的哲学家，旨在对神（theos）加以逻辑（logos）或理性把握及解说。柏拉图想借用“神学”来诗意般地描述神，神话式地谈论神，但他在理论上也较为系统地阐述了神的“完善”和“不变”这两个基本特性。在他看来，若以神之“善”来谈论神，人们能够看到神的美好、智慧、善良和一切与之相似的性质，因而可以从神为“最好”来推断出神的“完善”；若以神之“恒一”来观察神，人们能够感觉神的自有永有、始终如一，因而可从其“不动”“如一”来得出神之“不变性”的结论。因此，“神学”的表述乃柏拉图的原创，而并非基督教的专利。只是到了中世纪基督教思想成熟时期，经院哲学家阿伯拉尔（Pierre Abelard）才将“神学”这一术语借用过来，从此作为基督教思想体系的专门表达而流行至今。

除此之外，柏拉图还推出了欧洲宗教哲学史上的第一个神之存在证明。一方面，他从灵魂乃世界的“第一性”和万物之“源”来寻求万流归宗，进而将灵魂与神相等同；另一方面，他又试图从宇宙的和谐有序、人类的多族一致来推论出神的存在，把神视为“世界的主宰者”和“世界的创造者”。作为“世界的主宰者”，神乃一切存在物的开端、中间与终结，为检验万事万物的基准与标尺，并负责着世界整体的适宜与完善。作为“世界的创造者”，神乃“造物主”（Demiurge）、“工匠”（景教传入中国时曾使用过“匠神”之表达，在其理解上可谓异曲同工）或“确立秩序者”，一切自然存在物都是通过神的影响或作用而被制造出来，万事万物乃出自神的构思和创造。值得一提的是，柏拉图还在其著名的“理念观”中把神的本质与理念（ideas）的本质相提并论，从而使其神之观念获得了超越的意义。

这种超然神论使“神”开始真正具备“上帝”一词所应包蕴的内涵。作为理念之神，上帝乃世界万物的模式与原型，有着永恒、本原和超越的意义，而且至高无上，独立、先于和外在于万事万物。这样，神不再在现实世界显现，而转入冥冥之中；世界不是神之实在的场所，而乃其影响及作用的产物；神在其理念中构设了世界，以其能力创造了世界。不过，柏拉图并不认为神与世界无任何联系。他强调神之存在与本质可以通过受造世界而间接感知、相对把握，因为在受造者身上已体现出创造者的本质迹象，为人们的想象和勾勒提供了相对的依据。但他认为在无限与有限、超然与实在、绝对与相对之间应有一位“中介者”，这一“中介”观念后被基督宗教思想所吸取、接受，并被有机结合到其神学体系之中。

4.亚里士多德

亚里士多德（Aristoteles）在宗教哲学观念的理论化和体系化方面可与柏拉图并驾齐驱。他在其神论上提出神乃“第一”和“最高”者、“不变”和“永恒”者，把神看作万事万物的“第一因”、居于首位的“不动之推动者”，并从“纯然真实”和“理性观念”上界说神的本质。这样，亚里士多德就为后世的“自然神论”和“机械神论”奠定了基础。在其探究终极本原和本质存在的“形而上学”（metaphysics，是该学派后来整理亚氏著作时的解释，源自公元前40年前后其学派代表安德罗尼柯将亚氏哲学论著汇编而置于其物理学论著之后；中译则基于《易经》“形而上者谓之道”的理解）中，亚里士多德率先将这一“太初哲学”或“第一哲学”与“神学”联系起来。他公开表明其“形而上学”就是“神学”，因为“形上”所论关涉“终极”“根本”“超越”“永恒”之意，而这种“不变”的“最高存在”则触及宗教对神明的界说，故此“形上”之论乃关涉“神学”的第一个哲学性概念，它使“神学”与“哲学”在希腊爱智传统中得到和谐共存。从柏拉图和亚里士多德的思想体系来看，希腊哲学中还没有出现神学与哲学的范畴之分，因为“神学”仅仅是“哲学”的一部分，与“哲学”的本质完全一致。而西方术语中的“哲学”也基本与“形而上学”同义，体现出抽象和思辨的蕴含。关于“形而上”思维方式的意义，西方语境中认为其乃建构科学理论体系之基，是具有根本意义的思维形式及其逻辑关联，这与中国语境中对“形而上学”之内涵及方法的理解迥异，因而是我们在中西比较研究中应该特别值得注意的。

二 古罗马帝国时期宗教哲学

古罗马帝国时期的宗教哲学思想大体可分为古罗马哲学家对宗教的思辨认识和基督宗教哲学的创立。古罗马宗教哲学直接承袭了古希腊的思想传统，而基督宗教哲学则是犹太教思想与古希腊哲学有机结合的产物。

1.古罗马哲学家的宗教哲学观念

古罗马哲学的发展基本上代表着古希腊哲学传统的延续和接近尾声，其对宗教的思辨探讨主要包括斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图派哲学家和卢克莱修、西塞罗等人的思想论说。他们的立场观点各异，对宗教的认识也互不相同，其中对欧洲宗教哲学产生较大影响的主要为后期斯多葛派哲学家塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）、新柏拉图主义思想家普罗提诺（Plotinus）和古罗马著名学者西塞罗（Marcus Tullius Cicero）的思想。

斯多葛派哲学思想从公元前300年前后芝诺（Zeno Kitieus）在雅典建派立说，一直延续到基督宗教时代。“斯多葛”（Stoa）本指芝诺讲学场所的彩画“柱廊”，该派故而也有“画廊派”之称，代表着从古希腊哲学到基督宗教哲学的重要过渡。其哲学家综合古希腊各大流派的重要观点，阐述了一种富有宗教色彩和通俗意义的宇宙观与人生观。他们称上帝为“世界灵魂”，强调上帝在真实世界中的显现与亲在，并认为整个世界和冥冥苍穹都体现着上帝的存在。其后期代表、古罗马哲学家塞涅卡还对上帝的实在进行了论证。他认为，上帝的存在一方面可以从人的深蕴内在对上帝的体察和沉思而加以证明，另一方面也可从对外在世界的观察和透视而得以证实：世界的秩序、和谐、美妙、适宜都预示着上帝的真实存在。塞涅卡还从道德哲学的角度强调，上帝虽大于一切、高于一切、超于—切，却仍关怀着人世，与世人保持着密切联系；在这一意义上，众人都乃上帝的“伴侣”“成员”和“子民”，应该彼此忍让、宽恕，互相友爱、敬重，按照上帝的意志，服从命运的安排。对此，恩格斯在论及塞涅卡对基督教产生曾有的影响时形象地指出“塞涅卡可以说是基督教的叔父”。[12]

古罗马时代的新柏拉图主义哲学家普罗提诺（Plotinos）在其关于“太一”“流溢”和“灵魂解脱”等学说中，为宗教哲学的确立准备了丰富的思想素材和内容。他提出世界的本原为“太一”，认为这个“太一”就是“上帝”，它超越一切存在。然而，世界的万事万物从根本上讲却依赖于它，并都表现出对它的向往与渴求。在普罗提诺看来，这个“太一”绝非任何存在物，也不是思想或意志，它超越物质与精神，超越任何矛盾与对立。“太一”对于世人来说，乃是“彼岸”和“超然”的。“太一”绝对超验、极为神秘，它作为“唯一的实在”和“万物之源”不可能被有限的世人所认知。人们不能说“太一”是什么，而只能说它不是什么，因为“太一”无名或不可名状，人们对之难以言传，只能意会。这样，上帝作为“太一”，永远要大于或多于人们关于它的任何理解和界说。普罗提诺的这种认识，在苏格拉底等希腊哲学家“对神无知”传统和伪狄奥尼修斯（Dionysius Areopagita）等基督宗教思想家的“否定神学”理论之间起了承上启下的思想继承与发扬作用。

普罗提诺的“流溢”和“灵魂解脱”说基于其“太一”学说。“太一”永远充盈，而且如日之光、火之热那样有着源源不断且无损于自身的“流溢”。这种“流溢”就创造出了世界万物，使“太一”无为而无所不为、无造而无所不造。他认为，首先从“太一”中流溢出“努斯”，即一种理念精神，其次从“努斯”中又流溢出“世界灵魂”，最后才从“世界灵魂”中流溢出物质世界。从根本上讲，灵魂来自“太一”，自然世界只是灵魂的最外在范围。因此，灵魂有着倾慕、热爱“太一”的激情，渴望回到“太一”，与之融合如一。但这种解脱之境对人的灵魂来说并非易事，它需要通过清修静观、洁净灵魂、冥思默想、出神入化才能最终达到。可以说，普罗提诺在此既提出了宗教灵修中的神秘主义，也通过其对灵性的理解而指出了宗教经验中的神人交感之途。

西塞罗在其著作《论神之本性》（第2章）中，不仅对西方传统中的“宗教”（religio）一词作了解释，而且还阐明了宗教道德世界观的重要意义。在他看来，“宗教”（relegere）意指在敬仰神灵上的（重新）“集中”和“注意”，表现了人们敬神的态度与行为，宗教道德的价值和意义是无可非议的，它对于一切种族和各个时代都有其效益和实用性，体现出一种永恒的价值。西塞罗还强调，对天命和灵魂不朽的信仰不仅能净化心灵，而且还能指导人生，这种精神价值对人类乃是共有和永存的，因而不可对之忽略或放弃。古罗马哲学家的宗教观，曾为基督宗教结合两希文明、创立基督宗教哲学铺平了道路。此外，在将古希腊罗马哲学及犹太哲学揉进基督宗教哲学的过程中，这一时代的犹太哲学家斐洛（Philo Judaeus）起了非常关键的作用，而其所居之地埃及亚历山大城也正是希腊化时期所导致的希腊与希伯来文明交汇之地。对于斐洛的这种历史影响，恩格斯根据鲍威尔的观点而认为“公元40年还以高龄活着的亚历山大里亚的犹太人斐洛是基督教的真正父亲”。[13]

2.基督宗教哲学的建立

“基督宗教哲学”一词，最早见于古罗马时代基督宗教思想家克里索斯托（Joannes Chrysostom，亦称“金口约翰”）的布道文《论历书》（386—387）和奥古斯丁（Aurelius Augustinus）的论著《驳尤利安》（410），他们以此泛指基督宗教和基督宗教世界观，而非一种从客观上研究基督宗教的纯然学科或与神学相区别的哲学。基督宗教思想萌芽于其早期神学家保罗（Paulos）、德尔图良（Tertullianus）、查斯丁（Justinus）、亚力山大的克雷芒（Clemens Alexandrinus）、克里索斯托、奥利金（Origenes），以及诺斯替派思想家，其哲学体系则在奥古斯丁、伪狄奥尼修斯和鲍埃蒂（Boethius）等人那儿得以确立。

按其犹太教传统，基督宗教所信奉的上帝乃是给人恩典和仁爱的上帝。这种人格神论在古罗马帝国时期开始与古希腊传统的抽象神论挂上钩来。从此，基督宗教得以从救赎意义上看世人存在与超然上帝的关系，从救世历史上论现实世界与绝对本体的区别。

在基督宗教哲学的初创阶段，新约时代的神学家保罗提出超然与现实有着不同价值尺度，他认为世界的智慧在上帝那儿只是一种“愚拙”，人是属灵的，应该追寻上帝的能力和智慧。“上帝奥秘的智慧”要远远高于世俗的智慧，因此人们不要沉溺在尘世智慧之中沾沾自喜，结果失去了上帝的救恩。德尔图良强调上帝非生、非造、无始、无终，代表着至高、永恒，认为人们只要信仰上帝，无须作进一步的探究和思辨，一切在信仰之外的探求从根本上都是毫无信仰的表现。亚历山大的克雷芒开始构思一种“否定神学”或“神秘神学”，他承认上帝不可洞见、不可言状，人们对之所用的“太一”“至善”“精神”“存在自身”“天父”“上帝”“创世主”或“天主”等术语都只是暴露出世人“窘迫之境”的相对表述。人不能认识到上帝是什么，而只能辨别出上帝不是什么。所以，上帝不可证明，通过求证的科学并不能把握或领悟上帝，而哲学的思考也“仅仅在梦幻中看到了真理”，不能作为人们认识上帝的可靠依据。

奥利金则寻求在二者之间找一出路，为此，他提出上帝乃一种超越精神与存在的绝对统一，而同时又是创造万物之主。作为精神与存在的彼岸之神，上帝超出人的观察和认识的范围。但作为造物之主，上帝又无所不在、包罗万象。人们敬神认主，则靠“逻各斯”的神奇作用：“逻各斯”在永恒之中与天父同在，同为世界的创造者。此外，“逻各斯”又是上帝与世界之间的中介，人们在信仰中所遇见的耶稣基督即“逻各斯”的人格化——道成肉身，而圣灵也体现出“逻各斯”所蕴含的上帝本质。

鉴于认识上帝和解释神学上的种种困难，一位托名为“狄奥尼修斯”的神秘思想家提出了间接论述上帝的方法，建立起一种独辟蹊径的奥秘神学。他认为，上帝作为存在、生命及一切之根源和始因，远远超出人的认识范围。人没有能力直接讨论上帝的本体和本性，对之加以任何肯定和否定的评说。上帝对人乃是“隐匿之神”，人只能感到“神之幽深、黑暗”，因此，人只能在认识到其“不知”的前提下间接推论上帝的存在、理解上帝的本质，并经过灵修而使人自身达到神化，以便实现在神秘意境之中领悟上帝、与神合一。

奥古斯丁集古代教父哲学之大成，在罗马帝国后期基本奠定体系完备的基督宗教哲学。奥古斯丁在其体系中曾重点论述作为最终实在的上帝之神性。他认为，上帝不变、永恒、创造、仁爱、全能、全善，上帝作为最终实在没有形体，乃是体现真理之“精神”。上帝给人认识真理的光照、带来希望和幸福。论及有限之人对无限上帝的理解，奥古斯丁从上帝的存在与本质这两个方面阐述了思想与信仰的辩证关系。

奥古斯丁确信上帝的存在，但仍然试图从哲学理性上对之加以说明，这就是他那著名的上帝存在之“精神证明法”：人类在其灵魂——精神的生活行为中，在思想、情感和意愿中发现永恒、不变、必然和绝对的真理；人们可能会忽略它、错过它或反对它，但它仍存在于人的精神之中。从其实质来看，这种真理并不立于时空之中、体现在短暂易逝的人世之间；相反，它使一种截然不同的、超人类的、超时代的存在与世人相遇。这样，人们可借助于一切非完善的事物而接触到完善之物，借助于相对之物而触及绝对之物，借助于人类自然而达到绝对超然。也就是说，人们在这里碰到了上帝。奥古斯丁的逻辑是，上帝作为完善者而为人所知，没有完善，则无法想象不完善；因此，上帝乃一切真理、价值和基础的原初真理、原初之善和原初基础。

当然，上帝在此并不被理解为真理的第一原因，从而可用因果律来推断；相反，人们在真理本身之中已经体验到上帝，正如在某一善事上就能把握到善一样。虽然人们在此没有获得上帝的一切实在，但已从这一点上确确实实地触及了上帝。换言之，这种证明乃是从那自我存在、永恒不变并超越人之理性的真理出发来获得上帝存在的证明，即从关于自存自在之真理的思想而最终认识到上帝的存在，这一真理即“我们的上帝”。除了从精神真理、认识论上证明上帝存在的方法，奥古斯丁还运用了目的论、心理论和道德论等方法来证明。其证明即一种间接认识法或类比推导法。在这种意义上，他承认对上帝的认识乃是“对不可知的认知”，人们在深感自己无知的基础上意识到上帝的存在。

当论及上帝本质时，奥古斯丁进而强调，无限上帝对于我们有限的理智来说是无法把握的；如果能被理解，则不是上帝。所以，“我们必须尽可能如此来思考上帝：上帝为善，但没有质的范畴；上帝为大，但没有量的范畴；为造物主却无需求，高于一切却无空间，包摄万物却无状态；无所不在、完整无缺而无居所；永恒而无时间；为变化之物的创造者，本身却绝对不变”。[14]人之有限性决定了人若无信仰则找不到上帝，无法对之加以沉思。所以，信仰在先，思想随后；信仰找寻，理智发现；人们乃是“在信仰中思想，在思想中信仰”。奥古斯丁的这种上帝观既防止了新柏拉图主义的流溢泛神论，又强调了上帝的神秘智慧，它使以往的哲学思辨得到了信仰意义上的深化。从奥古斯丁开始，欧洲中世纪哲学走上了宗教哲学之途，即成为基督宗教哲学，而且，确切来讲，这种哲学已经隶属于基督宗教神学，成为“神学的婢女”。

鲍埃蒂则属于“最后的罗马人”，留下了著名的《哲学的慰藉》。其从政之途使之最终不归，但其哲学之思则使他历久不朽。这种颇具悲怆之感的哲思及其内蕴的超然之慰，使这本书成为人们历代翻阅的“黄金宝典”。鲍埃蒂还较早提出了“共相”问题，讨论种与属这一抽象与实在的关系，由此开始了对古罗马时代与中世纪的跨越，带来了中世纪哲学对“共相”即“一般”之本质的深入思考。

三 欧洲中世纪宗教哲学

欧洲中世纪哲学基本上为基督宗教哲学，它尤其以“经院哲学”（Scholasticism，一译“士林哲学”）为主流和特色，并影响到上下近千年欧洲宗教哲学的发展变迁。所谓“经院”就是指“学院”，而“经院哲学”正是在中世纪学院中所探究的理论、讲授的学说。埃里金纳（Johannes Scotus Erigena）则被视为最早的经院哲学家。

在哲学史上，中世纪哲学以“唯名论”与“唯实论”之争为发展线索，即讨论“共相”或“一般”究竟仅是“名字”还是独立“实在”，其中主张“共相”仅为名字者代表“唯名论”，而强调“共相”乃真正独立存在的实在者则形成“唯实论”。但二者关系错综复杂，很难简单划分。后来一些“唯名论”对近代唯物主义发展很有启迪，被恩格斯称为“唯物主义的最初形式”。唯名论学派发展始于贝伦迦尔（Berenger），经罗色林（Roscellinus）、阿伯拉尔（Pierre Abelard）、伦巴人彼得（Petrus Lombardus）、罗吉尔·培根（Roger Bacon）、邓斯·司各脱（Johannes Duns Scotus）和奥卡姆（William of Ockham）等人而贯穿整个中世纪思想界，以“奥卡姆的剃刀”要剃掉所有无现实依据的“共相”而终结。而“唯实论”则发轫于11世纪兰弗朗克（Lanfranc）对贝伦迦尔的回应，随之有安瑟伦（Anselmus）、香浦（Guillaume de Champeaux），以及“温和唯实论”代表大阿尔伯特（AlbertusMagnus）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）等人。

总体来看，中世纪宗教哲学则可分为三大潮流：一为“哲学神秘主义”，其代表有伪狄奥尼修斯、埃里金纳、伯尔纳（Bernard de Clair vaux）、维克多的胡果（Hugues de St-Victor）、理查（Richard de StVictor）、爱克哈特（Meister Johannes Eckhart）和库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus）；二为“柏拉图—奥古斯丁传统体系”，主要代表是安瑟伦、培根（Roger Bacon）和波那文吐拉（Bonaventura）等人；三为“亚里士多德思辨体系”，包括阿伯拉尔、哈尔斯人亚历山大（Alexander Halensis）、托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱和奥卡姆等人。阿伯拉尔使经院哲学与“神学”表述得以关联，而托马斯·阿奎那则达到了中世纪经院哲学体系发展的顶峰。当然，犹太教哲学和伊斯兰教哲学在欧洲中世纪宗教哲学发展中也起过一定作用，其代表人物包括阿拉伯哲学家阿维森纳（Avicenna，阿拉伯名伊本·西拿，ibn-Sina）和阿威罗伊（Averroes，阿拉伯名伊本·路西德，ibn-Rushd）等人，以及犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides），他们曾帮助并促成中世纪思想家对亚里士多德哲学体系的重新发现和系统研究。

从哲学神秘主义流派的宗教哲学来看，其代表在强调上帝深奥莫测的同时，也已指出识神达神的独特之途。埃里金纳认为，上帝本身虽“不可认知”“不可言状”“不可界说”和“不可触及”，但可通过不同阶段的认识而逐渐感知并领悟上帝。他把这种感知分为四个层次：一是从真实事物世界中认识到受造而非创造之物；二是从观念世界中认识到受造且创造之物；三是从万物的终结和目的而看到其既非受造也不创造的特性；四是从万物的起源而领悟创造而非受造之本质存在，从而最终达到对上帝的认识。伯尔纳曾提出通达上帝之途乃是经过“观察”“仰望”和心醉神迷之“神化”这三阶段。

圣维克多学派也认为了解上帝要靠神秘主义的洞见与沉思。对此，维克多的胡果描述了“灵魂之眼”的三个方面，认为其“肉体之眼”能看到“外在世界”，“理性之眼”能看到“独立自我”，而“沉思之眼”则能看到“内在上帝”。但他声称世人因犯罪而失去沉思之眼的光明，所以有必要信仰那已无法看到的神圣实在。维克多的理查则进而阐述了六种“沉思的类型”：一是基于可见之物的形状与形象；二是基于每一事物的起源、存在方式及其作用来窥探上帝的奥秘；三是基于可见之物的类似性来达到对不可见之物的洞见；四是基于仅用作精神把握的抽象洞观来揭示那些不可见的本质存在；五是基于上帝的启示而领悟神性本质：六是基于上帝光照的精神感染力而体会那人类理性本难以理喻的神“三位一体”之奥妙。

爱克哈特则坚持，人神之所以能够合一，其奥秘就在于灵魂所具有的神性。灵魂乃是神性本质的反映，它作为其所属部分而与上帝相似。因此，“在灵魂的根基中隐匿着上帝”。于是，神人之间的无限距离得以超越。上帝之基即人的基础，人具有与上帝相似的本质，享有上帝的光照和特性，可以达到与上帝的同化、合一。爱克哈特还认为上帝乃万物之源与本在，上帝不仅仅是存在物的创造者，而且也是存在物之中的存在，万物均享有神性。这种观点对近代欧洲的泛神论有着直接的启发。

库萨的尼古拉在其“有学识的无知”中更是强调，要认识冥冥之中本不可把握的上帝，只能靠“神秘的仰望” “心灵的体验”，他用“绝对的无限”“绝对的统一”“绝对的极大”“无限的创造力”“存在与认识之源”等术语来解释上帝，认为上帝三位一体的本质就体现在其“统一、相同、关联”之中。在谈到上帝与宇宙的关系时，他指出宇宙乃是上帝的“缩影”和“复写”，它以其最大的可能性再现出上帝之绝对极大，而上帝之中所蕴藏的内容展开则成为宇宙。宇宙乃上帝之书，上帝通过宇宙而间接显现了自己。人按其本质而言也具有神性，可以通过认识宇宙之途来认识上帝，达到人的“神化”。库萨的尼古拉对“无限”意义上宇宙与上帝的认识，其所对绝对与相对之间“对立统一”（coincidentia oppositorum）的洞见，都超越了他所处时代的思想水平，代表着欧洲中世纪宗教哲学发展出现了影响深远的理论突破。

柏拉图—奥古斯丁传统的宗教哲学以阐述信仰与理性的关系和论证上帝的存在为特色。被视为“最后一个教父和最早一个经院哲学家”的安瑟伦继承了奥古斯丁有关理智与信仰结合、在信仰指导下追求真知的思想，在强调理性基于信仰的前提下极力推崇理性为信仰作出证明。其“信仰以求理解”的名言实质上也要求对信仰加以理性的深入思考和检验。他在《独白篇》和《论道篇》中先后提出了关于上帝存在的本体论证明。《独白篇》中的证明是从“众善”的存在而推论“善”之本体“最高之善”的存在，从自然事物的存在等级而推至“存在”本体“最高存在”，即存在本身的真实可信。《论道篇》中的证明则是从纯然概念而推论出上帝的存在。这一证明因被反对者斥为语义上的“同语反复”和逻辑上的“自证自明”或“不证而明”而一直是欧洲思想史上争论不休的悬案，但其争论所涉及的理性认识中不同范畴、不同尺度和不同层次的混用却引起了人们的注意和沉思。

波那文吐拉是中世纪哲学中柏拉图—奥古斯丁体系的集大成者，他为方济各会最著名的思想家，当时曾与阿奎那并立，共同影响了中世纪全盛时期的宗教哲学。在波那文吐拉看来，理性需要信仰的光照，它只有借此才能继续其对世界本原的探究，达到其对上帝的认识。人的这种认识不是一蹴而就的，需要逐层逐级地一步步上升。他为此提出了人认主近神达到“神化”的六个上升阶段：

第一阶段是通过反射造物主权威、智慧和慈善的受造事物之镜而认识上帝，在此，人的灵魂对可以感知的事物世界进行了窥视；第二阶段是不仅追踪有限之物的痕迹，而且悟出其所喻示的上帝权力和存在；第三阶段则根据类比方法，从人的“记忆、理解与意志”来推论上帝的三位一体存在；第四阶段为人的灵魂通过“信、望、爱”这神学三美德来仰视超越人世的第一本原，内观心灵深处的信仰本因；第五阶段为一种基于精神的本质洞观，即灵魂根据有关存在的思想，并从其本质关联上达到上帝乃“纯然存在”“绝对存在”的观念；第六阶段则靠精神之悟所达到的完善来完成人的“神化”，领会上帝神圣、至福的三位一体。

可以说，波那文吐拉的哲学是基督宗教神学超然论与内在论的统一、唯理主义与神秘主义的结合。

通过伊斯兰教和犹太教哲学思潮的媒介，亚里士多德的思辨体系在欧洲中世纪宗教哲学中获得了新生和拓展。它不仅为经院哲学注入了阵阵清风和勃勃生机，而且形成了当时基督宗教哲学中的最大阵容。中世纪犹太哲学以迈蒙尼德著述最丰、影响最大，起过沟通古代文明与中世纪思想的中介作用。在亚里士多德思辨精神感染下，阿伯拉尔提出其“怀疑”原则，认为“怀疑把我们引向研究，研究使我们认识真理”。因此，认神之途乃是“理解而后信仰”。这种理论无疑增强了哲理在神学之思中的价值和意义。

中世纪经院哲学泰斗托马斯·阿奎那运用亚里士多德关于“第一推动者”“第一因”和“宇宙究极目的”等理论来构建其体系，扬弃了柏拉图的理念论和奥古斯丁的上帝神秘光照论，认为哲学的“理性真理”并不与神学的“启示真理”相矛盾。但阿奎那觉得安瑟伦把认神的方向弄反了，他批评安瑟伦《论道篇》中的“本体论证明”是从“本原”“起因”出发来探究，结果无法深入下去；况且“理解中的存在”虽然也意喻着其真实性，仍必须与“真实中的存在”严格区分，不能相混。这样，安瑟伦的证明就无济于事，用“上帝之名”（概念）来证明上帝的“存在”实质上等于什么都没有说。在阿奎那看来，上帝证明是可行的，但正确之途必须是从其“影响”“作用”来出发。人们不可能直接认识到上帝的概念，只有通过上帝那为人熟知的创造物和作用力来间接认识上帝的存在。人们可以对这些受造之物、有限存在进行理性证明，从而达到对上帝的某种有限和相对认识。总之，上帝的概念不是证明的前提，而应为其结论。

阿奎那按照从“有限”“相对”而不从“无限”“绝对”出发的原则，在其《神学大全》中提出了被称为“宇宙论”“目的论”（或“设计论”）的上帝存在之五种证明：第一是从运动来证明，即从运动的外在推动而推论出一个自己不受推动的推动者；第二是从因果关系证明，即从因与果之链而推至最初因（“始因”）；第三是从可能与必然来证明，即从事物的可能性、偶然性而推论出必然性乃至最初的必然存在；第四是从比较关系和等级程度来证明，即从相对性推至其绝对性存在前提，从较低级存在程度推至其最高级存在；第五是从事物的设计、控制与目的来证明，即从世界万物的井然有序、均衡有律来推论出其总的设计、控制和目的。这一论证体系显得比安瑟伦的“本体论证明”更为完善、周密和严谨。但他的五种证明都有一个共同的前提，即断言上述因果之链绝不可能无限回溯、无穷无尽，而是必然能推至其开端、始因或“太一”。从逻辑原则和理性推论来看，这一断言却不能令人满意或得到公认。

自阿奎那之后，亚里士多德的思辨之魂仍广有影响。后期经院哲学家邓斯·司各脱依此而宣称形而上学主要适用于上帝的问题，即提出了对“存在”“本体”之本质的认识问题。这种最高存在及本体就是上帝，上帝在形而上学中被作为第一存在和无限存在而得以理解。当然，司各脱也承认，通过人之自然理性所达到的上帝概念仍是很不完善的。最后，奥卡姆以其经验论和怀疑论而结束了中世纪经院哲学的漫长历史。他强调真正的认识乃是“直接”而“直观”的认识，但这种认识不可能应用于上帝，因为人们绝不能“直观”上帝，从上帝“自身”认识到其“统一”“本原”“无限”“绝对极大”“尽善尽美”。所以说，人们常言的上帝之全知、全能与全在不是基于其理性的证明，而是出乎其信仰的确认。奥卡姆的经验论和怀疑论为神学与哲学的分道扬镳提供了理论前提，从而在一定意义上宣告了中世纪传统哲学神学的终结，预示了近代欧洲独立自存之宗教哲学的诞生。

四 欧洲近代宗教哲学

中世纪经院哲学中的怀疑论和“双重真理说”最终迎来了欧洲近代哲学的完全独立，从而也为不以神学教义为前提的、自成体系的宗教哲学之诞生创造了条件并提供了可能。可以说，这一层次上的欧洲宗教哲学基本上是在其近代思想史中奠立起框架结构的，其特点是对宗教命题的哲学审视和对神明问题的思辨探讨，而其出发点则是从人的认识能力、从整个自然的体系以及从人在自然中的位置来看神人关系，因此有着鲜明的主体性和突出的人本主义倾向。由于近代批判精神对传统上帝观和有神论的诘难，以及人们开始从更广远的社会视野和文化氛围来探究宗教问题的实质意蕴，所以传统意义上的哲学神学已不可能涵盖近代宗教哲学的繁复整体，而只是作为其某一个方面或研究领域来继续存在。

这样，上帝问题虽然作为宗教哲学的核心问题而仍是其研究的永恒主题，却已不再代替其整个体系，也不再界定其整个研究。也就是说，宗教哲学不只是停留在其传统的神学及形而上学意义上，而是不断获得其在文化学、社会学、历史学、民族学、人类学、语义学、符号学、解释学等层次上的丰富意义。若要真正把握近现代欧洲宗教哲学的脉络神髓，就应看到其超然与内在相糅、遐思共慎究交融这种既和谐统一又多元分化的辩证发展。

欧洲近代宗教哲学始于笛卡尔（René Descartes）主体论的唯理主义宗教观。诚然，笛卡尔体系所关涉的宗教核心问题仍是“上帝的观念”“上帝的概念”，以及“上帝存在的主体论证明”，但传统意义的“上帝”主题在实质上已被“人”之主题所取代，“人”作为存在与认识的主体乃已成为宗教哲学问题的对象和探究上帝存在的出发点。换言之，人之自我确定性乃是一切哲学沉思的基础。这样，笛卡尔师承奥古斯丁“我怀疑，所以我存在”的原则，提出了“我思想，所以我存在”（“我思故我在”）的名言，从而使古代苏格拉底主体哲学之萌芽在近代欧洲得到更高层次上和更新意义上的全面展开。在笛卡尔看来，上帝的存在首先并非因其自身而需要证明，这一证明乃是出于人之“我”寻求其在世界关联中之确定性及其真实意义的目的与企图。因此，“上帝”乃是人确立世界意义的原则与标尺。

笛卡尔把上帝视为最完善的实体，这一理解即得自其理性认识的怀疑原则。他认为，当人们注意到自己的怀疑时，就意识到人乃不完满和有所依赖的存在物，同时也就感悟出一种完满本性或实体之存在。但这种完满实体的观念既不可能出自虚无，也不可能源于有限且不完满的人之“我”，“因为要从虚无中捏造出这个观点，那是显然不可能的事。因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾实在不下于说有某种东西是从虚无中产生的，所以，我是不能够从我自己把这个观念造出来的；因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝”。[15]这样，笛卡尔又转入了安瑟伦本体论推理的怪圈，即从上帝的概念来证明上帝的存在。人必须把上帝想象为最完善的本质，而最完善的本质理应包括其存在，因为存在本身乃是这种完善不可或缺的组成部分。所以，存在正是上帝的基本属性之一。

笛卡尔的主体论宗教哲学以其独有的魅力而达到了一定程度上的普泛化。人们把眼光从天上收回人间，其兴趣也开始从超然转向自然。从此，欧洲近代宗教哲学史上的自然神论、泛神论、神正论、情感神论、道德神论等学说也就应运而生。自然神论者认为，上帝作为“不动的推动者”或“第一推动力”给予自然决定性的推动之后即已遁隐在自然的幕后，听任自然按其规律继续发展，而人类的宗教正是这一自然发展的重要产物。泛神沦者更是强调上帝在自然万物中的内在和体现。如斯宾诺莎（Baruch Spinoza）从世界万物的内在根源上来解释上帝，把世界理解为内在于上帝的存在。他认为上帝是绝对无限的实体，其本质上就已必然地包含了其存在；在宇宙间只有一个实体存在着，它绝对无限，具有无限之“多”的属性，其中每一属性又各自表示出永恒无限之本质。除了上帝这一万有实体之外，不能再有任何实体，也不能设想还有任何实体；上帝是真实存在的唯一实体，其“唯一”性即已包蕴、代表着宇宙或自然的存在。自然神论、泛神论的这些表述曾被视为欧洲近代无神论的最早表现形式，促成了此后真正无神论的发展。

莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz）也从世界上邪恶的存在而提出其神正论。他坚持物质世界是由无限之多的“单子”所组成，而上帝是最高的单子，即单子中的单子，其他单子也为上帝的“闪耀”或“显现”。单子论决定了他有关上帝存在的所谓“前定和谐说论证”，但这已是某种泛神论思想。在此基础上他解释了上帝所创造的世界为何会不完善、存有邪念，认为这是因为上帝不会借有限的形式来无限表现其本性，以免由此取消无限与有限之间的区别及距离。人世的邪恶正像图画中的阴影一样更加衬托出善与美的存在，更有利于使好的东西得到突出展现。莱布尼茨的神正论对于这一神学难题的解答仅仅提供了一种权宜之计，其矛盾虽经历代宗教哲学家们的苦思冥想却始终未获理想的答案。莱布尼茨还在其体系中提出了人认识上帝及其宗教发展的阶段论：人作为有限存在不可能对于作为最高单子的上帝构成完全清楚的观念，而人们认识上帝所达到的清晰或模糊程度的不同，也就决定了其宗教发展上或高或低之阶段的不一。这一时期，莱布尼茨还因二进位的讨论而通过来华耶稣会传教士展开了与中国古老哲学智慧的对话。

不过，同处理性时代的帕斯卡尔（Blaise Pas cal）却独辟蹊径，一反学界贤达众所推崇的唯理论，不愿陷入关涉上帝存在的烦琐论证和逻辑推断，而强调对上帝的认识基于人们强烈的情感和其心灵中与理性迥异的“优雅精神”。这种感受使帕斯卡尔对宇宙及人生的认识更加深沉、更加真挚，也使上帝问题与人生问题发生了更为密切、更为直接的关系。虽然，帕斯卡尔在宗教探究中对于人之激情的偏爱与强调使其闪光而深邃的思想很少见之于正统哲学史学家们的笔录，但其富有魅力的灵性精神却使在这一专门领域探奥洞幽的宗教哲学家们难以忘怀，意识到一种宗教神秘主义在欧洲近代理性时代的复活。其《思想录》为“心之理性”的浪漫思潮和注重情感的信仰精神提供了思路和启迪。

康德（Immanuel Kant）的批判哲学为近代欧洲宗教哲学的发展树立起一块全新的里程碑。他敏锐地看到，作为形而上学研究对象的“上帝存在”“灵魂不朽”和“意志自由”等命题在纯粹理性的范畴中会出现“二律背反”之现象，从而使人的理性能力束手无策，也使形而上学陷入绝境。为此，他意味深长地提出了“我们能够知道什么”这一人的认识能力问题，并展示了对上帝存在之“本体论证明”“宇宙论证明”和“物理神学证明”的批判。本体论证明宣称，上帝的存在已从其“最完备最实在之存在者”这一概念上得到必然性证明。但康德认为，那包含最为完备之现实性的上帝概念并不必然蕴含存在，从最实在之物的概念中也推不出其存在，存在于此绝非这一概念逻辑上顺理成章的谓语。

宇宙论证明坚持，如果某物存在，那么绝对必然者必定存在，即上帝存在，但康德指出，这一证明是从偶发性或偶然性到终极原因的论断，它以不能无限回溯其因果联系，必然推至“第一因”为前提。然而，即使人们承认绝对必然者真实存在，也不可能从某一偶然存在者那儿以其逻辑必然性来对之加以证明。必然存在者之概念并不代表这一事物的真实存在，更不能以此证明上帝的确切存在，这一企图不过是本体论证明的翻版而已。

物理神学证明（亦称“目的论证明”或“意匠说论证”）是从自然的目的推至自然的渊源及其特性，从宇宙的性质、秩序及安排来推论最高上帝的存在。但康德觉得这一论证最多也只能证明有一位宇宙设计师或建筑师，而不可能证明有一位“造物主”或“至高神”，这种通过类比而进行的推论绝不能确证上帝之存在。在对纯粹理性的批判中，康德强调，纯粹理性虽然能使人们形成“上帝”“永生”和“自由”这些理念，却不能证明其实在性。因此，上帝概念不再具备形而上学和超越论的意义，而转为其实践上和内在论的意义。也就是说，上帝概念作为这种理念纯然为内在世界之究的主导概念，有着探究自然之普遍联系的实践意义，却失去其传统哲学神学思辨中的超验意义。

然而，康德并不到此为止。他虽在纯粹理性批判中驳斥了唯理神学，却又在实践理性批判中提出了令人深思的“我们应该做什么”这第二大问题，即为人们提供了指导其实践行为的道德神学原则。“上帝”“众生”和“自由”等问题虽然不能得到科学意义上的证明，不是理性所能透彻讨论的问题，但仍有着实践和伦理上的真正价值。康德称它们为“绝对的实践原则”“绝对命令”或“道德律”，并以此为前提来建构其宗教哲学体系。在他看来，确信上帝的存在乃是以人心中的道德律为基础。人的道德和幸福有机相联应该代表着最高之善，不过，在现实存在中往往不能确定道德与幸福的这种直接关联，没能显示出这种理想秩序的可靠性及必然性。因此，人的道德律必须“假设”上帝的存在，以其作为有可能实现最高之善的前提与保障。这一上帝之“假设”，即康德关于上帝的“道德概念”。

为此，康德在批驳了上帝存在的本体论、宇宙论和物理神学证明之后，进而提出了他关于上帝存在的道德论证。他认为，人们不能从唯理意义上认识到“自在”的上帝，却可从道德意义上认识到“为我”的上帝。因为现实世界中道德与幸福并不相称，所以应该有一个全知、全善和全能的上帝来按照人的美德来分配幸福。同理，人们达到这一神圣幸福需要无穷无尽的时间，所以人的灵魂也应该是永生不朽的。这样，上帝虽不是知识的对象，却必须是信仰的对象。断定上帝的存在乃是道德的必然性，人们的敬神之举即一种“道德信仰”。这里，康德承认，“我必须扬弃知识，以便给信仰留出地盘”，而人之宗教也正是其“哲学道德”的一部分。由此可见，上述道德律乃是康德关于上帝学说的根源和依据，以弥补以往知识论上对上帝难以自圆其说之不足。但是，这种道德基础使其上帝概念具有“假设”之特点，它虽然揭示出人之主体内在的宗教需求和抚慰，却丧失了哲学推理意义上的逻辑严密性和普遍有效性。由此，上帝存在从“理性之必然”转向了“心理之需求”，康德关于“头上的星空”“心中的道德律”之依赖则恰好泄露出了此天机。

施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）的出发点同样是主体之人的内在感触而非形而上学的外在思辨。他不同意笛卡尔的唯理论，也反对康德的道德论。他认为，宗教的本质既非思想也非行为，而是体验与情感；宗教是人们对无限的意义渴求与审美情趣，是倾慕广袤宇宙的一种本能，是有限之人“绝对依赖的感情”。施莱尔马赫宣称“上帝”只是这个“宇宙”的同义词，它亦可表述为“无限”或“整体、唯一及一切的无限本质”。这种无限性包罗万象，它作为宇宙整体、无限多样之统一及其体系规律而被人理解。此外，他还强调无限宇宙与有限世界紧密相连，世界在其本质意义上乃与这个无限宇宙相一致，它表述并昭示了无限宇宙的绝对存在。因此，若专从有限存在之外去寻找无限存在，实乃虚幻之举，只能给人以假象和错觉。

宗教作为人之绝对依赖的感情正说明人已经意识到自己参与了无限整体的存在，世人作为局部或有限存在而投入到整体与无限存在之中，与之合而为一，世界因而充满了神性，世人也因而达到了不朽。与此同时，施莱尔马赫也承认上帝观念与世界观念存有本质不同，即上帝为无时空性的统一体，而世界乃有时空性的多样体。所以说，他的体系乃是泛神论与哲学二元论和心理情感论的复杂结合。但值得一提的是，施莱尔马赫从心理、情感角度提出了对宗教的理解和研究，在此意义上，他不仅是浪漫主义神学的典型代表，而且也是西方宗教学体系的思想先驱，学界研究西方宗教学理论渊源一般会以施莱尔马赫为开端。

笛卡尔与康德的宗教哲学观同样也影响到费希特（Johann Gottlieb Fichte）、谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）等人的思想。费希特把上帝视为绝对原则和道德秩序，即至圣、至福、至能的本质存在，但他反对从“意识”及“人格”意义上谈论上帝。而且，他强调上帝的整体性和能动性，不同意把上帝理解为一成不变的存在或实体，而认为人们也只能去把握闪现上帝本质的那正在进行、流动不居的事件与行为。费希特倾向于以自我主体来探究外在客体，以其“外化”的努力来证实其与绝对自我的关联。谢林则开始其向主客体认识之统一的过渡。一方面，他把上帝视为绝对唯一的真实存在，称之为“绝对的真实”“绝对的一切”。另一方面，他也认为上帝乃一“完全活生生的人格本质”，是处在“形成过程”之中的上帝。这样，谢林在对上帝的认识中不仅发现了“永恒的存在”，也发现了“永恒的形成”。谢林以天启哲学作为其宗教哲学体系，从进程、形成之宇宙发展来探讨世界与上帝的关系，他以具有艺术哲学气质的浪漫哲学来回归宗教，结果以天启哲学和神话哲学成为其归宿。

黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）作为西方哲学的体系大师最终完成了欧洲思想史上主、客体哲学的综合与统一，从而形成了二者相辅构成的有机“合题”。其宗教哲学承认宗教乃主体及主体意识对上帝的关系，但也指出了只把宗教视为主体所导致的片面性，因为“上帝”不仅仅为人们对其所展开的主体认识，而且有着其独立自在。黑格尔不否认在宗教中人们对上帝的设置与想象。因为他将宗教视为人类意识之举。但他认为这一举动最初却源自上帝的创举，宗教即上帝精神的产物、上帝影响的结果，而绝非人之发明创造。在他看来，宗教不仅表现为世人自下往上与上帝的关系，而且也反映了上帝自上往下与世人的关系。所以，上帝精神并非星空之外、世界之外的彼岸精神，而是此时此刻的现世精神，是精神世界之核心精神。在这种意义上，宗教乃是上帝作为绝对精神通过有限精神之媒介而进行的自我认识，上帝自然也就内在于人的一切认识之中。

因此，宗教以想象的形式而蕴含了实在的内容，而哲学则是将这一想象形式转换为观念形式的活动。从二者的关系来看，宗教乃人们通过上帝的影响进而达到关于上帝的意识，它可不含哲学内容而独立存在，但哲学却离不开宗教的意趣，必须将之摄入己体。而“哲学化”的过程正展示出有限之物归入无限、普通存在达其升华的辩证运动。黑格尔还强调，宗教哲学的任务就是对上帝存在加以证明，它关涉超然问题，因而乃一种超验哲学。这样，他又从更高层次上肯定了欧洲思想传统中关于上帝存在的各种唯理证明。

他指出，上帝作为“无限生命”，乃指万物皆生活在上帝之中，上帝是一切个体生命之源；上帝作为“绝对”，乃指主体与客体、思想与存在的绝对等同；上帝作为“真理”，乃指真理不仅在于主体认识，而且也在客观事物本身；上帝作为“绝对概念”，乃指它并非某个单一概念，而是概念本身，能总括一切创造性行为；上帝作为“绝对观念”，乃指它代表着无限现象世界之绝对而具体的观念，它既为万事万物的实体，又是创造、运动的主体；上帝作为“绝对精神”，乃指这种至高精神为一切存在至高、终极且具体的真理，它包摄万有、蕴含一切；上帝作为“绝对真实”，乃指它为一切真实的真实性，即真实存在之精髓。此外，上帝作为“永恒过程”还展示了无限与有限之间的运动，以及历史发展的意义；而上帝作为“绝对人格”也说明了其自我确定性的无限主体意义。

黑格尔在分析上帝存在的理性论证意义及不足时认为，宇宙论证明是以有限存在作为其出发点，而本性论证明则是以关于上帝的思想作为其出发点。据此，宇宙论证明从偶然达到了绝对必然，从有限达到了永恒无限。这种无限通过有限的媒介而表现其亲在与真实，有限之非在即无限之存在，有限按其本质绝无真实的存在，只有无限才是唯一整体。本体论证明也从概念推出了存在，即从上帝作为会自我实现之概念出发来论证其真正存在。这种推论对思辨哲学有着重要意义。黑格尔为安瑟伦辩护说，上帝的概念是“绝对概念”，是“自在自为”的概念；有限性概念的本质决定其概念与存在的脱节与分离，而绝对概念则以其必然包括原初的“存在与概念之统一”。因此安瑟伦的思想在其内容上是必然且真实的，只是其运用的论证形式尚有不足。他片面、孤立地看待自为存在与自为概念，过于突出了二者本没有的对立与分离，没能阐明“存在”只是上帝最微不足道的属性，是其最低层次、最为贫乏的抽象。

黑格尔的庞大体系使欧洲近代宗教哲学的发展达到了顶峰。此后，费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）曾从人之类的本质来揭示上帝的本质，指出上帝概念不过是人格化的人之“类”的概念（即“类概念”），是人类本质的“投影”；上帝的意识实质上是人的自我意识，而上帝的认识也是人的自我认识，是人对其自我本质的认识。神学的奥秘即“人类学”。费尔巴哈坚持“人”是宗教的始端、中心点和尽头，结果发展出一种“人本主义的无神论”。但费尔巴哈对人的本质之认识有欠缺，故此马克思（KarlMarx）又分析出“人的本质”乃是“一切社会关系的总和”，并进一步阐明宗教乃是人之本质在幻想中的实现，从而创立了“科学的无神论”体系。费尔巴哈的人本学说和马克思的社会学说宣告了德国古典哲学的终结，也标志着欧洲宗教哲学的发展进入一个新的历史阶段。

五 西方现代宗教哲学

西方现代宗教哲学包括它在欧洲和北美的发展，这种哲学无论从体系上还是从方法论上都继续呈现多元发展的趋势。这样，对于宗教哲学的理解就有了不同的层次或彼此各异的侧重。概括而言，我们可以将之分为承袭近代欧洲哲学体系传统的宗教哲学、当代欧美流行的犹太宗教哲学、宗教学体系结构及意义中的宗教哲学、现代哲人创建宗教哲学体系的种种尝试，以及作为基督宗教神学之辅助学科的当代新教宗教哲学和天主教宗教哲学这几个方面的发展。

1.传统宗教哲学的延续

从欧洲近代传统哲学体系发展而至的现代宗教哲学乃哲学领域的重要分支学科，它与法律哲学、政治哲学、科学哲学、教育哲学、文化哲学、艺术哲学、道德哲学和历史哲学等并列共存，为哲学学科具体化和专门化的结果。其宗教哲学的内容为哲学家对人之宗教信仰及其行为的剖析、阐释，其代表人物有尼采（Friedrich Nietzsche）、克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）、海德格尔（Martin Heidegger）、胡塞尔（Edmund Husserl）、布洛赫（Ernst Bloch）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）等著名哲学家。他们对宗教的审视各不相同，其视野、立论、言辞、评断也大为迥异。尼采是从虚无主义的角度来宣告欧洲形而上学传统的危机，对人们的宗教经历和上帝认识作出否定评判。他声称上帝是人之“虚荣”“权欲”“急躁”“惊恐”和“幻想”的表现，是人的“创造”与“发现”，上帝作为“人之造物”正体现出“人之疯狂”和人之僭越，反映了“人生中的巨大矛盾”和“对人生的逃遁”态度。因此宗教属于人的“错谬心理”，是人在歇斯底里时的一种心醉神迷。他以“上帝死了”来宣告欧洲传统宗教意识的崩溃和“虚无主义无神论”的诞生，试图以此来摧毁长期在西方起着垄断作用的基督教世界观体系。

海德格尔分析说：“尼采用虚无主义命名他最先认清的、业已支配前几个世纪并决定今后一个世纪的历史运动，他在下述简短命题中归纳了对这个运动的最重要解释：‘上帝死了’。这就是说，‘基督教的上帝’丧失了它对存在者和对人的规定性的权力。‘基督教的上帝’既是‘超感性事物’及其各种含义的主导观念，也是‘理想’和‘规范’、‘原则’和‘规则’、‘目的’和‘价值’的主导观念，它们被凌驾于存在者之上，为存在者整体‘提供’一个目标、一种秩序以及（如同人们简明地说的）一个‘意义’。虚无主义是这样一个历史运动，通过它，‘超感性事物’的统治崩溃和废除了，使得存在者本身也丧失了其价值和意义。”[16]针对尼采的虚无主义，海德格尔从存在主义的眼光来加以反驳，在“从虚无中体验存在”这一意义上道出了自己的深邃见解。他认为，必须首先证明其存在的上帝归根结底不是上帝，而关于其存在的证明也只能是亵渎神明之举。若是这种类型的神明，人们既不能对之祈祷，也不可为之献祭。

海德格尔还从哲学家的角度谈起“信仰的绝对性”与“思想的怀疑性”乃是两个全然不同的领域。从理性意义来讲，无论是神学、基督宗教信仰还是哲学，今日在思想领域中都应对上帝问题采取沉默的态度。而从存在意义上来讲，人们却可以借助于存在之光而洞见作为最高存在的上帝，获得存在者存在的勇气，并使欧洲的超越思考与形上追索得以重建。他为人们否定上帝感到失望，认为在现代西方社会所处的无根基、无依托的时代，“只还有一个上帝能救度我们”，希望人们在思与诗中为上帝的出现做准备，使人的此在实存与永恒存在相关联。

基于欧洲近代哲学传统，宗教哲学在北美亦有明显发展。20世纪北美宗教哲学家在传统哲学命题中发掘新意，就信仰与理性、宗教与科学、教理与语义、精神与肉体、存在与意识、时限与永恒、神迹与神秘体验、道德与价值、神学教义与哲学推断、直觉感悟与逻辑论证、善与恶、生与死、单一与多元，以及上帝的存在、属性和证明等问题展开了系统讨论，试图对宗教的存在尤其是基督宗教的存在意义加以哲学层面上的辩护。除了天主教、基督新教神学界的著名思想家和宗教哲学家之外，一批以哲学领域为主要学术范围的北美学者开始向宗教哲学侧重，并将其主旨体现在对基督宗教信仰的哲学论证和理性辩解上。如普兰廷格（Alvin Plantinga）、沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）、斯图尔德（Melville Y.Stewart）、彼得森（Michael Peterson）、哈斯克（William Hasker）、斯温伯瑞（Richard Swinburne）、赖兴巴赫（Bruce Reichenbach）和贝辛杰（David Basinger）等人在其论述中亦运用了现代哲学发展中逻辑实证主义、语义哲学、分析哲学、解释学、科学哲学、存在主义、现象学、后现代主义等最新理论及方法，从而极大地丰富了现代西方宗教哲学的体系和内涵。

2.当代犹太宗教哲学

当代犹太哲学的发展以柯亨（Hermann Cohen）、罗森茨魏格（Franz Rosenzweig）、布伯（Martin Buber）、拜克（Leo Baeck）、海舍尔（Abraham Joshua Heschel）、开普兰（Mordecai M.Kaplan）、列维纳斯（Emmanuel Levinas）为代表，其思想在现今欧美宗教哲学中亦占有重要地位。

柯亨曾将犹太教思想内容与康德世界观相结合，从而创立了新康德主义的马堡学派。但他后来又回返犹太哲学，提出其“理性宗教”的观念，以理性作为上帝与人类之间“相互关系”的核心，对绝对一神教重新加以解释，主张同化主义的一神教和弥赛亚式的普世主义，由此试图协调犹太民族与当代人类整体。

罗森茨魏格认为，西方文化只是与犹太教和基督宗教紧密相连，因为二教中“创世”“启示”“救赎”这三种观念已为西方的发展指出了正确之途。他曾一度相信黑格尔所言基督宗教乃宗教发展的最高阶段，但随之而来的政治变化和第一次世界大战的爆发，使他对黑格尔的历史哲学与国家学说产生怀疑并加以摒弃。他的宗教探讨是以死亡问题为出发点，他感到哲学思辨并不能使人们从对死亡的恐惧中解脱出来，因此，人之灵性对上帝的信任、依赖就显得特别重要。他指出，死亡并不意味着人走入坟墓，而是其永恒生命的开端，对死亡的沉思深究乃为人之超越思考和灵性追求的始基。因此，一切存在的基本因素都是“上帝”“世界”与“人类”，这三者在神话中各自并列，而哲学则试图通过抽象思辨来进行归总把握，用概念来对之统一定述。

因此，一切哲学流派的区别都不外乎将其中二位归属于第三位，从而达到一元整体。它们或是用“上帝”或是用“世界”或是用“人类”来解释一切，并使之万流归宗。罗森茨魏格觉得，这种抽象把握宇宙的企图乃反映出哲学家的自以为是、骄横狂妄，但实际上它在面对变幻无穷的大千世界时却会失之迷惘，茫然而不知所措。因此，认识宇宙的可行之途仍是看到“上帝” “世界”与“人类”的并存及本质不同。

布伯是当代最著名的犹太哲学家，其“我—你”关系论及“对话”体系的构设曾对世界当代思潮产生过广远影响。他认为，“我—你”与“我—它”反映了人的存在的两种形式，以及人与上帝的两种关系。其中，“我—你”关系是一种亲密共存、相互信任的关系，而“我—它”关系则是占有利用、冷漠不平的关系。“我的它”是待人如物，使人投于我、隶属我、服从我、为我所占有；“我的你”是待人如己，使人向于我、与我平等、和我并立、同我对话。在人与上帝的关系上，作为“我”的人若把上帝视为“它”，就会觉得上帝乃对人世漠不关心的彼岸超然之存在，感到彼此之间的疏远和隔绝。而世人以理性论证上帝存在也正是以“我—它”的观点来看待上帝，即把上帝当作事物、当作其研究对象。布伯强调，上帝不是“它”而是“永恒的你”，“人—神”关系应该是“我—你”关系，即人神彼此的相关、相遇和对话；它消除了二者疏远、漠然之态而达到一种贴近、亲临之感。这种理论曾使布伯获得人道主义宗教哲学家之称。

拜克对犹太教古典神学、东方哲学加以现代精神的解释，其思想有着从理性主义到存在主义的转型，认为犹太教并非思辨之术，而乃实践之存，其特点就是基于人类生活之在而追求超越。为此，他强调要把理性之维与生存体验有机结合，从变幻的现实中找寻永恒的价值，使内在与超越和谐一致。在为犹太教辩护中，他指出其民族宗教的优杰就在于它体现出犹太民族深刻的思想底蕴、强烈的历史意识、透彻的社会洞观、成熟的内在自我，而犹太教那机敏、感人的警句和告诫并不形成固定不变的教义、信条，却成为其生活实践中体现德行的智慧、启迪。这样，没有系统化教条的犹太教则能恒久存在、与时常新，成为普世主义宗教的典范。

海舍尔从关心社会政治活动而走向对人的特别注重，在对人的真实存在状况及其精神需求中体悟人的意义及本质，从而质疑任何理性主义、科学主义的人性解读。对人不应该从物质层面来询问“人是什么？”，而应从其存在处境、社会状态来追问“人是谁？”。物质层面、物理特征的人与动物毫无区别，但社会层面、经济关系中的人则有其本质即人性问题。在对人的自我理解、自我判断中，海舍尔注意到人在寻求“有意义的存在”，而这种价值观则反映出人对自我的超越，恰恰是这种“超越的欲望”使人在四周虚空的存在中得到自我内在的充实。反观有限自我，人在寻找超越存在时就走向了上帝，体现出宗教的意蕴。在海舍尔看来，希腊理性传统是人寻觅上帝，而希伯来神秘传统则截然不同，其所强调的是一种逆反的路径，这就是对寻觅世人之上帝的体悟和感动。犹太宗教的超越性正是彰显其对这一觅人之上帝的绝对信奉和敬慕。

开普兰从一种“新文明”的需求来重新审视犹太教，对之有着更为宽广的理解，认为其文明乃涵括地域、历史、文学、语言、社会结构、社团组织、公共规矩、通行习俗、民间约束、行为准则、精神理想、审美价值等元素，宗教是文明整体中的有机构成，但并不代表其文明的全部。他指出犹太教是犹太文明的重要构成，而且始终是其辉煌所在，因此犹太民族必须保持其宗教民族的特点，只有在这种宗教感中才能真正找到“世界一体”和“人类精神一体”的真实感觉。开普兰在对宗教所信奉的上帝之理解中，强调了这一终极实在与宇宙和人类的内在关联，也就是说，上帝乃宇宙中内在的生命力，宇宙并非超自然的领域，却为真实存在；同理，人类生命之展开和发展也离不开上帝，人的生存与升华乃依于上帝的存在，人在其生命体悟中获知上帝，并视上帝为人生的必然要求。所以，宗教不是简单的哲学说理，而乃丰富的生活实践，宗教哲学则正是从这种实践中“经过反思而获得的世界观”，从而与作为群体宗教发展来理解的历史宗教形成区别；当然二者之间亦有关联，宗教哲学即从历史宗教的具体性中抽象、提炼出的一般性、整合性原理。开普兰在其理论学说中尝试了重建派犹太教的革新努力，但其实际效果并不理想，并没有获得普遍的接受和赞同。

列维纳斯虽然从小受到犹太文化的熏陶，其视域却更为开阔，对西方哲学有着普遍探究，因此人们习惯上将其思想与当代德法现象学、存在主义、后现代主义理论等相关联，而不强调其犹太宗教哲学之定位。不过，在列维纳斯的思想根基中，显然有着希伯来思想与希腊思想这两大精神传统的融通，其犹太宗教思想的痕迹亦颇为明显。他对犹太教的理解在其思考中有着特别的关注，亦占有其哲学著作中的一定比重，因此有人认为“列维纳斯所有关键的哲学概念都可以在他的犹太教著作中找到”。[17]在他看来，犹太教的根源对于现代世界仍有着不可缺少的重要性，为此他特别强调犹太教在西方基督教世界中的独立身份和不可取代的地位，指出“犹太教有其自身活生生的文化与传统”，而且代表着“一种有着普遍意义的伦理人本主义的典范”。[18]作为20世纪最著名的犹太思想家之一，列维纳斯特别提到了犹太一神教的意义，认为这是宗教成熟的典型表现，由此而否定了偶像崇拜、超越了无神论。他认为，犹太一神论不仅仅是用单独一个最高的神来取代众多的神，“一神教标志着与某种神圣物概念的决裂。它不会统一无数的、超自然的众神，也不会给它们排列等级；相反它否定它们”。在此他宣称犹太教与无神论非常接近，“犹太教使世界去魅，它反对这样一种观念，即各种宗教显然是从热情和圣物之中发展出来的。这些形式的人类启示的任何攻击性回归，对犹太教来说仍旧是陌生的。它把它们斥为偶像崇拜的本质”。按照列维纳斯的解释，“一神论之所以是无神论，仅仅是就它不接受对神的某种解释而言。一神论拒绝接受世界上栖居着众神的观念”，犹太一神教在历史上的作用则是“创造一类人，他生活在一个非神秘化的、去魅的世界”。[19]与偶像崇拜的众神论相比较，列维纳斯觉得犹太教按其本质更接近于无神论，“无神论是内在于一神论事业的一种可能性。犹太教在反对和否定神话与偶像崇拜的众神之后（或同时），找到了上帝。否定与信仰走到了一起；因此，与偶像崇拜相比，无神论只是半个错误”，按照他的立场，“无神论要比给予神话诸神的虔诚好”，“一神论超越并包含无神论”。[20]其实，这一理解实际上又回到了古希腊时期对“多神”之“无”或绝对“无神”的争论及界说。宗教哲学中的“神”论问题始终是争论的焦点之一。

3.当代宗教哲学发展的新潮流

近百年来，随着西方宗教学的崛起与发展，人们对于宗教哲学与宗教学的关系，以及宗教哲学的归属问题展开了激烈的讨论与争辩。强调纯经验观察之意义的宗教学者们不同意将关涉价值评断与本质界说的宗教哲学归入宗教学体系，仍旧把它仅仅视为哲学的分支学科。然而，也有不少学者认为，不包含宗教哲学的宗教学既有着其研究内容上的先天性不足，也有着其研究体系上的重大缺陷。因此，研究宗教根本问题的宗教哲学不应被排斥在宗教学体系之外，而应与宗教社会学、宗教史学、宗教心理学等一样并列为宗教学的分支学科，共同组成宗教学的内在结构和外在形貌。当然，作为宗教学分支的宗教哲学也有其与欧洲哲学传统不同的一些新特点。例如，这种宗教哲学与宗教现象学探讨有着某些历史渊源关系和结构内在联系，它肇端于哲学现象学与经验宗教学的相遇和融合，是二者综合之产物。这种传统从奥托一直延续到伊利亚德，在宗教学领域中曾兴起种种思潮与运动。

宗教哲学在宗教学领域中还开始了其不同体系及不同流派的创建，形成今日西方宗教哲学的新发展和新动向。这种创建体系的尝试始于20世纪初倭铿（Rudolf Eucken）、肖尔茨（H.Scholz）、哈特曼（E.V.Hartmann）等人的宗教哲学理论，后在施特费斯（J.P.Steffes）、亨塞尔（P.Hensel）、赫森（Johannes Hessen）、霍尔姆（S.Holm）、耶尔克（R.Jelke）、曼恩（U.Mann）、希克（John Hick）、舍费勒尔（R.Schaeffler）、魏舍德尔（W.Weischedel）、杜普瑞（Wilhelm Dupré）、特里尔哈斯（W.Trillhaas）、胡伯林（Hubertus G.Hubbeling）、施勒特（H.R.Schlette）、施罗特尔（H.Schrödter）、瓦尔登非尔斯（Hans Waldenfels）等人的探讨中充分展现，蔚为大观。上述学者各自阐述了宗教哲学之不同类型及体系结构的可能性，并为宗教哲学确定了研究方法、方向、范围、对象、主题、内容及任务。而希克关于“终极实在”的跨宗教、跨文化理解，及其倡导的宗教“对话”也为当代思想界增加了“宗教哲学对话”立意，形成了全球的思想对话发展。

从宗教哲学的类型来看，它大体上分为如下七类：

（1）证明上帝之存在的宗教哲学；

（2）作为神学之哲学辩护的宗教哲学；

（3）作为宗教理论之哲学论证及思辨升华的宗教哲学；

（4）对宗教世界观展开各种批评的宗教哲学；

（5）对宗教加以现象学探讨的宗教哲学；

（6）作为宗教之批评性释义学的宗教哲学；

（7）对宗教语言加以结构分析的宗教哲学（即语义分析类宗教哲学）。

从宗教哲学的体系来看，它包括有认识论、对象论、接受论、构成论和简括论等立意与取向，从而构成宗教哲学的思辨体系、经院体系（或新经院哲学体系）、唯心体系（或新唯心论体系）、文化史体系、比较文化体系、怀疑体系、批判体系，以及分析体系等。其中施勒特的“怀疑派宗教哲学”、施罗特尔的“分析派宗教哲学”和瓦尔登菲尔斯的“比较文化派宗教哲学”代表着欧洲当代宗教哲学发展的新趋势，其标新立异已开始引起人们的注意与重视。

从宗教哲学的对象来看，它关涉宗教的真理、宗教的本质、上帝证明的意义、哲学与神学的关系、思想与信仰的区别、理性认识在宗教信仰中的作用与地位以及宗教与哲学、政治、道德、艺术和文化的关系等问题。从宗教哲学的主题来看，它探究“宗教性”的标准和范畴、宗教概念或定义、宗教及神秘经历、宗教的神话、象征与意义、人神关系、哲学神论（即论及上帝的概念与证明）、宗教的逻辑、宗教的本质、其生存方式及其真实性、宗教的文化意义与审美意义等。

从宗教哲学的内容来看，杜普瑞也曾在其《宗教哲学导论》中概括出如下十二个方面：

（1）它根据宗教与形而上学的关系来探究宗教中所包蕴的基本哲学含义；

（2）从认识论上来把握宗教信仰与宗教体验问题；

（3）对宗教及其象征加以范畴归类之分析；

（4）探讨宗教、神话及其象征的文化关联与渊源；

（5）解答上帝问题（如上帝的属性、上帝的存在、人对上帝的认识、证明、信仰、怀疑或否定等）及其在哲学与文化范围中的内涵和寓意，其中即包括有神、无神之论；

（6）把握人类历史的宗教影响及其信仰特色；

（7）研究宗教产生与消亡的历史意义及其与人类文化发展史的复杂关系；

（8）确定宗教意识以及由此形成的神学理论在整个人类思想史、精神史中的地位；

（9）评断宗教哲学所属之宗教学在科学理论上和文化历史上的意义与价值；

（10）解释宗教与意识形态、宗教批评，以及与世界观问题的关系；

（11）阐述“宗教之人”在整个人类社会中的构成问题，并说明它所引起的人类各族在道德伦理、政治体制、思想气质、经济文化等方面的区别与特征；

（12）领会宗教对于人类存在本身及其体认真理过程的实际意义。

这些不同层次及视野的宗教哲学探讨不仅深化了人们对宗教的认识和理解，而且也使现代西方宗教哲学具有更加鲜明的个性特色和严谨缜密的理论体系。总之，上述宗教哲学系统已经跳出了传统的审视与思路，形成琳琅满目、美不胜收的现代学术景观，给人以耳目一新的感觉和张扬性灵的启迪。

西方基督宗教哲学在现代亦有全面的发展。它虽以基督宗教神学之辅助学科的面貌出现，却在整个西方宗教哲学中占有举足轻重的地位，并在一定程度上影响甚至决定它在当代社会的发展变化。由于这种宗教哲学与基督宗教神学的叠合或互渗，它成为颇为独特的跨学科研究，有着在哲学、宗教学和神学中的复杂定位。

当代基督宗教哲学主要包括20世纪以来新教和天主教宗教哲学的理论发展及体系创建。东正教哲学亦有其体系及代表，但从总体上对西方社会影响不大。限于篇幅，我们对之不能详述，只得一笔带过。

20世纪新教哲学始于对宗教学的思想先驱、德国新教哲学家施莱尔马赫的研究，布朗特（Richard B.Brandt）曾于1940年在英美发表《施莱尔马赫的哲学》一书，此间形成了布鲁内尔（Emil Brunner）、巴特（Karl Barth）、布尔特曼（Rudolf Bultmann）、蒂利希（Paul Tillich）、尼布尔（Reinhold Niebuhr）、怀特海（Alfred North Whitehead）、麦奎利（JohnMacquarrie）、希克、埃贝林（Gerhard Ebeling）、潘内伯格（Wolfhart Pannenberg）、曼恩、戈尔维茨尔（Helmut Gollwitzer）、斯温伯瑞等人的宗教哲学体系，各自具有超然论、存在论、释义学、历史哲学和社会批判学说等理论特色。

当代天主教哲学则以舍勒（Max Scheler）、武斯特（Peter Wust）、马塞尔（GabrielMarcel）、布隆代尔（Maurice Blondel）、德·伍尔夫（Maurice de Wulf）、范·斯亭贝根（Ferdinand van Steenberghen）、马利坦（JacquesMaritain）、吉尔松（Etienne Gilson）、格拉布曼（Martin Grabmann）、雅斯贝斯（Karl Jaspers）、德·卢巴（Henri de Lubac）、德日进（Pierre Teilhard de Chardin）、波亨斯基（Joseph M.Bochenski）、普茨瓦拉（Erich Przywara）、冯·巴尔塔萨尔（Hans Urs von Balthasar）、弗里斯（Heinrich Fries）、罗纳根（Bernard J.F.Lonergan）、柯普斯顿（Frederick Charles Copleston）、特雷西（David Tracy）、瓜尔蒂尼（Romano Guardini）、拉内尔（Karl Rahner）、毕塞尔（Eugen Biser）、潘内卡（Raimundo Panikkar）、尼特（Paul Knitter）等人为代表，其体系也包括存在主义天主教哲学、新托马斯主义哲学、进化论宗教哲学、对立论宗教哲学和释义学宗教哲学等。

西方现代基督宗教哲学与现代基督宗教神学发展密切相关，它反映出基督宗教思想在现代社会中的革新与变化，代表着基督宗教理论体系的一个重要侧面。基督宗教哲学涵盖较广，并与许多思想学科有着交叉、重叠的复杂关系，包括哲学神学、宗教哲学、护教学、超验神学或超验哲学，以及宗教批评学等层面，涉及当代神学与哲学各方面的众多理论问题。因此，它已作为一大独立研究对象而受到思想史学家、宗教哲学家，以及基督宗教研究家们的多方关注与问津。鉴于西方思想文化与基督宗教的渊源关系和二者在历史发展中的交织共存局面，从一定意义上来讲，弄清基督宗教哲学有助于我们对整个西方宗教哲学发展变迁的全面了解。当然这只是对西方宗教哲学的溯源所展开的一种梳理，而不能涵括其近现代发展。但基督宗教哲学研究已涉及另一大的学科领域，需要专门的系统研究。

（原载《宗教理解》，社会科学文献出版社 1999年版，本文有扩充。）