第三章宗教现象学的历史发展[4]

作为一门“经验科学”和“观察科学”，西方近百年内发展起来的宗教现象学以宗教历史学和比较宗教学为基础。它的主要任务，是对宗教历史学和宗教人类学所发现的宗教史实加以现象描述和抽象归类，正如美籍德国宗教学者瓦赫（Joachim Wach，1898—1955）所言，宗教现象学乃是寻找“构成抽象、理想类型的概念，揭示其发展的规则性和规律性”。[5]这门学科研究宗教的现象世界，却不对之加以价值判断。然而，宗教现象学并非一门纯客观的学说，所谓“现象”，乃介乎主客体之间，既不是纯粹客体，也不是纯粹主体。用宗教现象学的主要代表、荷兰宗教学者范·得·列欧（Gerardus van der Leeuw，1890—1950）的话来说：“现象学寻找现象。……现象是有关主体的客体，也是有关客体的主体。”[6]所以说，宗教现象学反映了研究者和其研究对象之间的辩证关系，所谓现象乃一种主客体的共在，展示的是双向互动之图景。在此，特别是研究者主体观察宗教的立场、观点、角度和方法必然会对其描述产生相应影响。

宗教现象学作为西方宗教学的一个分支，形成于19世纪末20世纪初。但对各种宗教现象的观察和探讨，却可追溯到欧洲的中世纪。宗教现象学的建立，从思想渊源上讲，正是这一漫长历史发展的结果。宗教学者吸收了西方思想界和宗教界所积累的丰富资料与研究成果，从而为确立这门新兴学科创造了条件。为此，本文想从19世纪前后西方思想界对宗教现象的观察研究、对宗教现象学的历史发展加以宏观描述。

一

西方思想界对于有关宗教的理论性探讨始于欧洲中世纪，它是以基督教神学为出发点来对当时的其他宗教现象加以观察、比较。中世纪对基督教以外宗教现象的论述，首先见于经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquina，1225—1274）1264年完成的《反异教大全》一书。他写作此书的历史原因，一方面在于当时西班牙境内基督徒与信奉伊斯兰教的“摩尔人”之争，这就使人们形成了当时欧洲宗教现象不是单一而乃多样的印象；另一方面则在于阿拉伯哲学家与犹太哲学家将古希腊哲学揉进伊斯兰教和犹太教，从而得以传入西欧，在中世纪思想界广为流传。尤其是以阿维洛伊（Averroes，1126—1198）和阿维森纳（Avicenna，980—1037）为代表的伊斯兰教形式的亚里士多德思想曾风行欧洲大学，造成强大的影响。托马斯写《反异教大全》，旨在以正统基督教信仰来反对其他宗教学说，劝导所谓“异教徒”信仰基督教。但不可否认，他本人的神学思想又受到当时流行的各种思潮潜移默化的影响。在《反异教大全》之中，托马斯描述了“异教徒”对自然和超自然、理性和信仰的态度，借助于亚里士多德哲学及有关阿拉伯哲学家和犹太哲学家的思想来阐明上帝、世人与灵魂等神学问题，从理性和哲学的角度来对上帝的完满加以论证。他认为，神的恩惠并不是否定自然，而是使自然更完美。托马斯关于上帝与自然和谐相连的学说，为近代西方“自然神学”的创立奠定了理论基础，而这种“自然神学”则往往被用作探讨各种宗教现象的神学外衣，由此导致宗教学意义上的研究拓展。

托马斯的同时代人罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1294）对人类的宗教历史也有着浓厚的兴趣。因对自然科学的酷爱和受亚里士多德自然哲学的影响，培根寻找一种对宇宙普遍有效的自然规律。这一思想也促使他探讨各种宗教之间的有机联系。他认为，要想把基督教作为一种特别的、超自然的真理形式，从而与其他来自自然的原始启示相区别，则必须对基督教与其他宗教加以比较研究，在此基础上对之说明和论证。为此，培根曾以极大的热情来学习其他宗教的语言，试图对有关宗教现象进行比较、鉴别。

被誉为“中世纪最后一位思想家”的库萨的尼古拉（Nikolaus von Cues，1401—1464）更是具体研究过基督教与犹太教、伊斯兰教等的相互关系。在其1453年出版的《论信仰的和平》中，他虚构出各个民族和各种宗教之代表们的对话，他指明宗教之间的统一之处和不同特点，认为各种宗教在原则上应是平等的，彼此之间应和平共存。在论及各宗教中对神的信仰时，他强调这一信仰乃是一切宗教的基础，这种包罗万象的神的观念在各种宗教中本质上讲都是一致的，只是其表述方式各有不同，从而形成宗教“礼仪”的多种多样。在他看来，宗教崇拜礼仪的多样性是允许存在的，人们应对之加以宽容。实际上，库萨的尼古拉开创了欧洲中世纪的宗教比较研究，提出了宗教宽容、包容的思想；而他在宗教比较中所达到的深刻认知，在当代宗教思想研究中特别为希克（John Hick）所倡导，希克由此在其关于“终极实在”的跨宗教、跨文化、跨语言理解中加以扩展，凸显各种宗教之本质共同性，因而有着彼此对话之可能，而且他也极为倡导这种宗教“对话”。

对宗教现象的神学认识在宗教改革时代得到进一步深化。人们开始对把握宗教现象产生普遍兴趣。宗教改革家马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）在探求改革之途时曾深入钻研古代的各种宗教。丰富的宗教历史知识开阔了他的视野，使他一方面对传统教会的专横傲慢持批判态度，另一方面则对其他宗教比较宽容。路德对伊斯兰教的兴趣曾驱使他想方设法弄到《古兰经》，并对之加以研讨，以弄清伊斯兰教先知穆罕默德的最初言论。在讲解《圣经》时，路德从宗教整体来看待“异教徒”、犹太人和信奉伊斯兰教的土耳其人，认为应在宗教现象的统一体中对之作出解释和阐述。而他在谈到“异教”中所信仰的多神时，则觉得这与天主教中的“圣徒”崇拜毫无异样，可归于一类。因此，他将这些形象统称为“成为诸神的圣徒们”。在这种解释中，人们窥见现实中的一神与多神崇拜现象并非绝对对立的关系，而有着内在的思维逻辑关联。一旦有了这种审视，宗教现象中的一神教与多神教的对话沟通则成为可能，而宗教学研究宗教中的“神”论亦可达到其辩证统一。

路德的好友梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497—1560）也曾以人类的良知为标准来对宗教现象加以分类排列。他把宗教归为两类，一类表现为满足的良知，另一类则为不满足的良知。前者反映出人的信仰虔诚感和宗教灵性，后者包括人的自然气质和人对道德原则的理性认识。但他指出，由于世人之“罪”对这些原则的违反，从而使人陷入蒙昧和迷信之中。因此梅兰希顿强调上帝启示的必要性，认为它能通过耶稣基督而使人类良知达到内在的和谐和安宁。梅兰希顿认为《圣经》体现出自然神学和伦理学的有机结合，真正的宗教因而应体现出爱的福音和道德律法。这样，对宗教现象的触及便促使梅兰希顿走上了鼓吹“基督教人道主义”的道路，为西方近代人文主义的发展起了推动作用。

欧洲启蒙运动使人们对宗教现象的观察有了新的发展。而且，在这种观察、探讨中，传统基督教神学的命题已不再具有强大的吸引力。正统神学的理论需求，基督教传教事业的兴趣，中世纪基督教与其他宗教的争议，以及宗教信仰上的各种区别等只是为启蒙时代宗教现象的探讨提供了背景，而不再是研究的主流和谈论的中心。启蒙运动主要从自然宗教的角度来涉及宗教问题，重点讨论宗教的发展以及宗教与理性的关系。著名启蒙思想家莱辛（G.E.Lessing，1729—1781）在《人类的教育》（1777）中描述了人类宗教的发展历史，勾勒出从古代宗教经过犹太教而达到基督教的宗教上升路线。他认为，自然宗教本身就存有理性，它是按照其理性本质、遵循世界和其规律的美满、完善而有目的、有意义地和谐发展。启蒙运动认为一切宗教都应平等相处，它们事实上的区别只是其不同宗教历史发展的结果。真正的宗教不在于口头上宣称自己占有那神圣之爱，而是体现在自身的行动之中、见之于其历史发展。为此，莱辛在《智者纳旦》中曾以父传子的三个戒指为例，强调不同宗教的平等地位，鼓励人们在各自的宗教信仰中发展其对人类之爱。

在启蒙运动“理性发展”的思想影响下，人们开始从自然宗教和宗教发展史的角度来构设宗教进化的图景。这样，就打开了自由研究其他宗教之门，人们的视野得到巨大拓展。最初，“自然宗教”这一概念曾被施莱尔马赫（F.D.E.Schleiermacher，1768—1834）贬为“形而上学与道德的破烂拼凑”。他认为，人们不应局限于宗教的自然表象世界，而应从宗教历史现象上得以升华和超脱，从而抽象出宗教的本质属性。但随着人类学的发展和对原始民族宗教的发现，人们给“自然宗教”赋予了新的意义。持进化观念的西方学者把思辨哲学与民俗学相结合，试图以“自然宗教”这一概念来阐明宗教历史的理性发展，并为之确定其发展模式。进化论者对宗教现象加以“自然”的解释，认为宗教虽然形式多样，但都是发展、进化的产物；正如一个人的诞生、成熟和衰老一样，宗教也可能在走完其发展历程后归于消亡。这种进化论除了受西方近代哲学上的“发展论”、生物学上的“进化论”影响之外，还受到法国社会学家孔德（Auguste Comte，1798—1857）的实证主义宗教批判和英国社会学家斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）的社会人类学宗教研究的启迪。在其《社会学原理》（1877）中，斯宾塞主张用社会学理论来研究宗教现象，并借此将目前仍处于原始发展阶段之民族的宗教与人类最初的原始宗教加以比较和类推，从而去把握人类宗教进化发展的线索。于是，宗教现象从神秘、自然现象等理解推进到其作为社会现象之理解。

近代西方宗教进化论的主要代表、英国牛津大学人类学家泰勒（E.B.Tylor，1832—1917）在其《原始文化》（1871）中开始从人类心理的角度来分析原始宗教的现象，试图揭示宗教的起源和发展。泰勒指出，人类早期对“灵魂”的认识源于原始人对睡眠、做梦和生病等的心理分析，他们弄不清睡与醒、生与死、健康与疾病的根源，认为人都有生命和幻影，二者构成人的灵魂，可与肉体分离。这种灵魂观念便是原始人最初的宗教经验，随之以人推物，发展出精灵崇拜和诸神崇拜。这就是泰勒著名的“万物有灵论”假说。此后，德国心理学家冯特（W.Wundt，1832—1920）采用了泰勒的理论，在其《民族心理学》（1905）中论述“神学与宗教”的心理起源。直到当代，泰勒的“万物有灵论”还为宗教学者卡尔斯滕（Rafael Karsten）所接受，并被运用于他对南美印第安人宗教的考察研究，其代表作即他1955年出版的《南美的宗教》。在这一发展中，对宗教的认知从一种外在现象的把握深入到对人之内在心理、精神现象的把握。

受泰勒理论的影响，研究原始宗教现象的理论和著作如雨后春笋，相继涌现，如英国人类学家科德林顿（R.H.Codrington，1830—1922）对“曼纳”（Mana）现象的描述，马莱特（R.R.Marett，1866—1943）创立“物活论”（“前万物有灵论”）的学说，以及弗雷泽（S.J.G.Frazer，1854—1941）关于前宗教时期的“法术”理论，等等。自泰勒以来关于原始宗教现象的描述除上述之外，还包括“自然崇拜”“死者崇拜”“英雄崇拜”“图腾崇拜”“祖先崇拜”“神力崇拜”“原始社会结构崇拜”“拜物教”“禁忌论”“魔鬼论”和“神力论”等，多元的宗教现象开始映入人们的眼帘。当然，“神力论”或“拜物教”可追溯到泰勒之前 18世纪法国思想家布罗塞（charles de Brosses，1709—1777）1760年发表的《物神崇拜》。“拜物”一词源于葡萄牙文feitigo，意指“人为的”“虚假的”或“巫祝的”等，最初被葡萄牙人用来专门描述西非土著民族崇拜的神像，后来则泛指基督教之外一切“异教”所有的崇拜对象，通常被作为贬义之用。布罗塞认为在“拜物教”中能看到一切宗教现象的原始形式。所谓“拜物”，即指一种对载有神力的物体的信仰和崇拜，如果这一物体对象为石头、木料、骨架或土块等实物或是由之构成的偶像，其中“附有神秘的魂灵”，那么它便被视为一种“鬼魂拜物教”；此外，若它体现为某种捉摸不透的“神力”，则被称为“神力拜物教”。这种“神力”论被19世纪的宗教人类学家加以运用和发挥，他们对在太平洋岛屿上的美拉尼西亚人、美洲印第安人和非洲黑人中发现的原始宗教崇拜现象都用“神力”来加以描述和概括，如美拉尼西亚人的“曼纳”（Mana）崇拜、易洛魁人的“俄瑞达”（Orenda）崇拜、印第安苏人（达科他人）的“瓦康达”（Wakanda）崇拜，以及非洲马达加斯加人的“哈西纳”（Hasina）崇拜等。这些具有特别作用的“神力”一般指它对人类有利和带来好处的方面；而对人类不利和有着危害的方面，宗教人类学家则用波利尼西亚人所用术语“禁忌”（tabu）一词来代表。“tabu”源于太平洋友谊岛上的汤加方言，“ta”意指“注意到”或“觉察到”，加上后缀“bu”则表示一种由此产生的紧张感，为此人们对之望而却步。

以泰勒和弗雷泽为代表的宗教“进化论”一方面受到一些人的支持和拥护，另一方面则遭到不少人的反对和批评。西方宗教学奠基人麦克斯·缪勒（F.Max Müller，1823—1900）在宗教起源问题上持有保留的进化论观点。他曾于1878年在《宗教起源和发展讲演录》中把科德林顿对“曼纳”现象的观察公布于世，促进了这种发展进化论的传播。于是，在宗教问题的研究上，“开始”“起源”“发展”等概念被广泛采用，人们用此或是从心理上来表述个人的宗教觉醒，或是从历史上来展示人类宗教的演变。但是，宗教“进化论”，尤其是弗雷泽关于“法术”先于“宗教”的理论也受到多方面的非议和诘难。首先，以德国天主教神甫、宗教人类学家施密特（P.Wilhelm Schmidt，1868—1954）为代表的维也纳学派坚决主张“原始一神论”，用典型的宗教退化论来反对泰勒“万物有灵”观点所代表的宗教进化论。在其十二卷本的《神灵观念的起源》（1912—1955）中，施密特贯穿首尾的观点是，人类各种宗教是由原始一神教的退化而致，它乃人类宗教观念堕落的结果。原始一神论可追溯到18世纪耶稣会传教士拉菲陶（J.F.Lafitau，1670—1740）的理论，此后由苏格兰学者朗格（Andrew Lang，1844—1912）等人所发挥。朗格在其著作《宗教的形成》（1898）中认为，在人类文化的所有阶段、在世界的所有地区都能找到这种至高无上的主神观念，它乃世界命运之神。其形象或存在主要与苍天和大气层有关。施密特接过朗格的理论，认为这种原始一神仅仅存在于天空，但它作为命运之神，能将不幸和死亡送往人世，作为对犯罪和作恶的惩罚。意大利宗教史学家裴塔左尼（R.Pettazzoni，1883—1959）则认为原始主神最初是指天本身，后来才引申开来。这种原始一神论指责进化论没能找到宗教的真正“起源”，但它本身主张的也绝非“起源时的宗教”。其次，美国人类学家洛维（R.H.Lowie，1883—1957）在其著作《原始宗教》中指出，弗雷泽关于“法术”的想法“错误地过分强调理智的心理化”，所谓法术到宗教的发展只是一种主观的臆断和推测。再次，法国社会学家胡贝尔特（H.P.E.Hubert，1872—1927）和莫斯（M.Mauss，1873—1950）认为，弗雷泽的“法术”论和机械发展论出于他对联想原理的误解，弗雷泽从思想联想出发，把人的心理状况放在首位，忽略了对人的本质的探讨，从而颠倒了二者的关系。这一观点被法国学者德拉克鲁克斯（Delacroix，见其《宗教与信仰》，1922年）、伯格森（Bergson，见其《道德与宗教的两个来源》，1932年）、多尔梅（Dhorme，见其《希伯来古代宗教中的祭司、先知和术士》，1934年），以及英国学者马林诺夫斯基（Malinowski，见其《法术科学与宗教，科学、宗教与现实》，1925年）所接受和发挥。其实，这里也涉及宗教存在及其认知中主体与客体的关系问题。最后，现代瑞典宗教学者魏顿格仁（Geo Widengren，1907—1996）也对“进化论”持反对态度。他指出，这种“进化”“发展”观的错误在于它认为宗教原则上可以从它自身本不具有的因素上得以发展和展开。魏顿格仁觉得这是根本不可能的。他说：“一件事物如果原则上并不包含在另一事物之中，则不可能从中发展出来。人们不能说，从中发展出来的事物乃是‘另一件事物’；而只能说，从其核心来看，它本是同一事物。由此而论，如果法术与宗教本质相异，宗教则不可能从法术中得以发展，它也不能由一种宗教之前的非人格力量发展而来。同理，神圣之物也绝不能像曼纳来自那种所谓普遍的、能动的类型那样从任何类似的事物中引导出来。”[7]现代西方宗教学对宗教起源问题上进化论的批评主要见于魏顿格仁的著作《论宗教的起源》（1963）和德国宗教学者弗里克（H.Frick，1893—1952）的著作《论上帝信仰的起源和原始人的宗教》（1929）等。在某种意义上讲，现代西方宗教学通过这些批评与反批评已基本克服了那种绝对化或简单化的宗教进化论与退化论倾向。

在宗教历史的研究上，也有着关于“古巴比伦与圣经宗教”的争议。20世纪初，德国哥廷根大学以衮克尔（H.Gunkel，1862—1932）、布塞特（W.Bousset，1865—1920）、魏斯（J.Weiß，1863—1914）、韦雷德（W.Wrede，1859—1906）等为代表的神学家、新旧约学者、古典语言学者和历史学者们组成“哥廷根宗教史学派”。随着亚述学的崛起，他们根据对古代东方宗教的发掘成果而展开了系统的宗教史研究。早在19世纪，英国亚述学者史密斯（G.C.Smith，1840—1876）等人就从古巴比伦尼尼微楔形文泥版中找到了与《圣经·旧约》“创世记”中相似但早于《圣经》的创世史诗和洪水故事。亚述学的重大发现，促进了人们对犹太教、基督教的深入研究，使《圣经》探讨也走上了科学的轨道。对此，恩格斯曾高度评价说：“由于[乔治·]史密斯关于亚述的发现，这个原始犹太人原来是原始闪米特人，而圣经上全部有关创世和洪水的故事，都被证实是犹太人同巴比伦人、迦勒底人和亚述人所共有的一段古代异教的宗教传说”；[8]他还肯定了这种意义上的《圣经》研究，指出，“从历史学和语言学的角度来批判圣经，研究构成新旧约的各种著作的年代、起源和历史意义等问题，是一门科学”。[9]“宗教史学派”认为“圣经研究”只是整个宗教学研究的一部分，人们应从宗教史的角度来对《圣经》内容加以宏观和微观的分析、推敲。但是，这一学派的一些亚述学者断言，苏美尔、巴比伦宗教的天文世界观影响了以后所有宗教和文化的发展，尤其对《旧约》宗教，即犹太教和基督教的发展有着决定性作用。由于他们只是看到这些宗教中部分相同的渊源关系，却没有注意到其文化差异和不同源流，从而导致了一种“泛巴比伦主义”，[10]引起了西方宗教现象研究史上颇为著名的“巴别—圣经之争”（Babel-Bibel-Streit）[11]。对“泛巴比伦主义”持反对态度的主要代表为德国宗教学家和语言学家贝特克（W.Baetke，1884—1978）。他认为，这种理论的致命弱点在于它只看到貌同而没注意到质异；因为，相同的现象有时却可能起源自不同的传统，形式上的相似往往掩盖了它本质上的区别。贝特克进而指出，在巴比伦宗教和圣经宗教的比较中，虽然它们关于创世的报道有相同之处，但各自的上帝观念、其创世说所蕴含的宗教意义却有着根本差异，不可能对之加以简单合并、归入一体。这种争论，一方面克服了“宗教史学派”的极端倾向，另—方面也深化了对宗教现象的比较研究。

二

关于宗教的历史和比较研究，展现了宗教现象的纷繁多彩和错综复杂，为宗教现象学的创立积累了资料，打下了基础。但是，上述历史研究和比较探讨虽与宗教现象学有关，却还不是宗教现象学本身。诚然，“宗教现象学”一词早已在康德、弗里斯、黑格尔等人的著作中出现，但把它作为宗教研究的独立分支，使这门学科系统化、正规化，则是以荷兰宗教学者商特皮（P.D.Chantepie，1848—1920）为开端。他在1887年出版的《宗教史教科书》中最先提出了对“宗教现象学”的系统探讨，从而宣布了这门学科的正式创立。为此，著名宗教现象学者范·得·列欧曾经指出，宗教现象学得以有意识地探究和促进是始于商特皮。商特皮认识到宗教史学的研究必然会导致宗教现象学的探讨，不同宗教历史的汇聚，形成了人们有关宗教现象的印象和思考。由于许多基本的宗教现象存在于各种不同宗教之中，所以需要宗教现象学来探求这种以不同形式出现的现象的宗教意义。现象学研究的特点是不再专门去注意具体的历史背景，而是从中抽象出这些现象事实，加以分类展现，并探讨其意识形态上的关联。这样，宗教研究逐渐从具体史实的搜集到抽象现象的分析，从个案探讨到共性的把握。而宗教现象学则在这一进程中起到了过渡、转型的中介作用，具有承上启下的独特意义。在商特皮之后，丹麦学者莱曼（E.Lehmann，1862—1930）进一步完善了宗教现象学体系。他在1925年出版的《宗教史教科书》（第四版）中专门编入了“宗教的现象和观念世界”这一部分。

但是，商特皮和莱曼等人所倡导的宗教现象学在当时并未获得理想的反应，其理论影响不大，其方法也不为人重视。宗教现象学的真正突破，在于荷兰宗教学者范·得·列欧《宗教现象学》一书的问世。1924年，范·得·列欧曾用荷兰文写作出版了《宗教现象学导论》，作为他创立其宏大的宗教现象学体系的准备。在这一导论中，他已清楚地指出了其现象学研究的科学任务：“现象学要在客观事实和主观评价之间寻找第三者：探究现象的意境和含义。”1933年，他的德文版巨著《宗教现象学》在西方发行。这部长达八百多页的著作标志着宗教现象学的成熟，它多次再版，成为西方宗教现象学研究的经典著作。

范·得·列欧的宗教现象学体系深受德国哲学家胡塞尔（E.Husserl）现象学和狄尔泰（W.Dilthey）解释学的影响。范·得·列欧借用了胡塞尔体系中关于“中断判断”（Epoche，亦称“悬置”）和“本质洞察”（eidetisches Erfassen）的概念来作为自己理论的基石。他认为，宗教现象学就是把宗教的现象作为自己有效的研究对象来看待，对之加以不带任何偏见的理解和把握，以便找出宗教现象中的“本质”（Ei dos）。在狄尔泰的体系中，范·得·列欧则利用了他的“理解”概念，认为观察者应把宗教现象引入自己的生活之中，靠亲身经历和参与来弄清宗教的意义、理解宗教的结构。所谓“宗教现象”，即体现了研究主体与宗教客体之间的一种“理解的关系”。在范·得·列欧的宗教现象学体系中，他重点研究了宗教的客体，宗教的主体，主、客体之间的相互影响，宗教的现象世界，以及宗教和宗教圣人的各种形态。这些探讨对当代整个宗教现象学的研究产生了深远的影响，并为之构成了一定的模式。但范·得·列欧的宗教现象学在方法上和选材上也都有着致命的弱点。在方法论上，他的“现象学理解”包括“旁观性洞察”和“参与性理解”，而“旁观”与“参与”本身为一组矛盾，相互排斥。在选材上，他则有片面性和单一性，只注意到无文字记载的原始民族的宗教，而其他文化宗教现象却被忽略。

然而，范·得·列欧并没有形成自己的学派。他曾在1950年荷兰阿姆斯特丹国际宗教史会议上当选为“国际宗教史协会”第一任主席，但不久后去世，其体系也没能找到理想的继承人。不过，与范·得·列欧思想比较接近的宗教现象学者也不乏其人。比较突出的有荷兰宗教学者布利克（C.J.Bleeker，1898—1983），著有《上帝敬仰之现象学导论》（1934）。他认为，宗教现象学有着三个目标。其一，它要发展有关现象的“理论”。这一理论是有选择性地针对下述三个领域：（1）对神圣或上帝的想象；（2）关于人类的宗教思维和其寻求拯救的想法；（3）在礼拜和其他宗教行为中所表现出的神人关系。其二，它要找寻现象的“理念”。在作为历史现象和观念现象的宗教结构中，这种理念包括下述四个方面：（1）宗教意识中的相同形式；（2）作为宗教“本源”或“开端”的因素；（3）宗教行为中人们构成不同宗教类型的结晶点；（4）确定宗教本质的特征和特性。其三，它要追求现象的“圆极”，即找出宗教得以发展和延续的基础、根源和方式。“圆极”一词是根据亚里士多德的用意来理解的，即指事件的发展过程，在其过程中通过事物的显现而实现其本质，它探讨下述四个问题：（1）人们对宗教的起源究竟知道些什么；（2）宗教在其历史过程中有哪些典型特征，它揭示出怎样的历史逻辑；（3）宗教为什么有不完善之处；（4）宗教现象学能否对宗教从低级到高级的逐渐发展作出证明。布利克强调，宗教现象学一方面能对宗教历史学研究起启迪作用，另一方面则能为其提供方法论上的帮助。可以说，宗教现象学在宗教史学纯历史的研究及其史料的搜集整理基础上再往前推进了重要一步，开始其从纯客观研究走向具有主观意向的研究，并提出了这种研究中的主客体结合及其有机共融。继荷兰宗教现象学之后，这一学科在西方各国迅速传开。

自商特皮和范·得·列欧确立宗教现象学以来，20世纪曾出现过不少宗教现象学著作。比较早的有豪尔（J.W.Hauer）1923年出版的《宗教，其意义和真理》，本书为未完成之作，只出版过第一部分《低级阶段的宗教经历》，因此在宗教现象学研究中影响不大。1938年，英国伦敦宗教学者詹姆斯（E.O.James）出版了题为《比较宗教》的现象学著作，书中收集了各种宗教的类型素材。詹姆斯宣称，宗教现象告诉人们，在人类历史发展中，宗教实质上也为共同维系人类社会提供了一种精神力量，因此，人们不可忽视宗教现象的作用。1945年，瑞典学者魏顿格仁出版了他的宗教学教科书《宗教的世界》。此书德译本题为《宗教现象学》，于1969年出版。鉴于魏额格仁根据自己的宗教历史和语言学研究而建立了宗教现象学体系，所以，布利克称此书为宗教现象学历史发展上的一个新的里程碑，即宗教现象学不再依赖于其他学科的研究成果，自己已经能够根据现象学方法来独立收集资料。布利克甚至认为，宗教现象学在魏顿格仁这儿已告一段落，近期不可能再有更新的发展。

在对某一宗教现象的专题研究上有瑞典学者、诺贝尔和平奖获得者索德布鲁姆（Nathan Söderblom，1866—1931）1916年发表的《上帝信仰的形成》，探讨宗教起源时的不同上帝观念和性质，有德国宗教学者奥托（R.Otto，1869—1937）1917年发表的《论神圣》和海勒尔（F.HeiIer，1892—1967）1918年发表的《论祈祷》。其中尤为突出的是奥托的代表作《论神圣：关于神灵观念的非理性现象和它与理性的关系》这部著作已几十次再版，为宗教学研究的必读之书。奥托在书中专门论及对宗教范畴“神圣”的认识，他把这种“神圣”归为宗教信仰所特有的心理状态，即一种“对神既敬畏又向往的感情交织”。他称这种“神圣”为“Numinos”（意指“超自然的神圣”），由“超自然的实体”（Numen）和“对神圣的体验”（sensus numinis）而构成。奥托认为这种“神圣实体”对人的宗教感情而言乃是神秘的“绝对另一体”，人们对之既敬仰向往又畏惧害怕。他为了表达这种宗教的意境，运用了“令人敬畏之神秘”（Mysterium tremendum）、“令人向往、销魂夺魄之神秘”（Mysterium fascinans或者是fascinosum）、“奇迹”（mirum），以及个人的“受造之情感”（Kreaturgefühl）等术语。奥托对“神圣”的现象学阐述使西方宗教学在心理研究、形式研究和资料研究上都达到一种飞跃，并影响到西方存在主义哲学的发展。奥托提出“人是存在”，并进一步从宗教出发来论述人生方式，认为宗教即是存在、存在即是宗教。这种理论启发并促使了存在主义哲学去深入探讨“人究竟怎样存在”的问题。

现代宗教现象学的发展，促成了许多宗教现象学研究成果的问世。其中，由瑞士学者伯托勒特（A.Bertholet，1868—1951）所作、亨佩尔（J.HempeI）1953年整理出版的《上帝敬仰之现象世界的基本形式》研究了宗教中的“神力”现象，描述人们对超己力量的种种经历；挪威旧约学者莫温克尔（S.Mowinckel）1953年发表的《宗教与礼拜》对宗教的礼仪、崇拜，以及礼拜性戏剧等现象进行了探讨；荷兰宗教史学家克里施滕森（W.B.Kristensen）1960年出版的《宗教的意义，宗教现象学讲演录》一书以宇宙论、人类论和崇拜论的方法谈论了古代宗教现象，德国宗教学者戈尔达默尔（K.Goldammer）1960年出版的《宗教的形式世界，系统宗教学概要》重点探究了宗教和人们虔敬行为的本质特征；而海勒尔1961年出版的宗教现象学巨著《宗教的现象世界和本质》则汇集了其在马堡大学的讲演，专门研究宗教现象的内在本质和其神秘性。

当代最为著名的宗教现象学代表是美国芝加哥大学罗马尼亚人宗教学教授伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）。他于1949年第一次用法文发表其宗教现象学著作《宗教史论》，德译本于1954年出版，题为《宗教与神圣，宗教史诸因素》。伊利亚德的特点在于他强调“神圣现象”在各宗教中的显现；而且，他认为“宗教”乃是一种“人类学常数”，不依赖于人们的文化历史背景而生存。这种观点，在我们看来是把宗教与人类文化历史的关系弄颠倒了，而对其所谓“人类学常数”之论亦批评较多。此外，伊利亚德也过于强调无文字民族的宗教以及印度宗教史，对宗教现象的观察方式过于心理化，因而存有不足之处。在其晚年，伊利亚德曾写有三卷本的《宗教思想史》，主编了《世界宗教百科全书》，对人类的宗教思想现象加以宏观描述。他从石器时代的原始宗教开始，已经写到近代的世界宗教，可惜没能完成全书的写作任务，但其学派的专家已补充了一卷，以达其整体研究的完备。在伊利亚德主持下，芝加哥大学的宗教学研究成果颇多、令人瞩目，其学术机构也成为目前世界上宗教研究的中心之一，有“芝加哥学派”之称。不过，宗教现象学作为过渡性学科，在伊利亚德那儿已经接近尾声，此后罕有名家、名著出现。

从宗教学的整体发展及其学科布局来看，宗教现象学曾是宗教学中一个不可分割的组成部分，它为西方宗教学者提供了一些宗教研究的基本理论和方法，其研究成果，对我们也有一定的参考、借鉴作用。当然，随着宗教学的不断发展完善，宗教现象学的基本思路和主要方法已被新的宗教学分支学科所吸收、消化、扬弃、超越。

（原载《世界宗教资料》1988年第3期）