第二节 责任与求贤：共治模式的宪制意义

责任政治，出于政治之公共本性。如程颐所言：“夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。”[142] 天下治理不是一人可以完成的，这是三代公天下所揭示者。在二程时代，禅让之公天下转移既不可言，则责任宰辅、君臣共治成为公共治理的首义。[143] 二程都强调基于知人之明的尊儒重贤。小程特别提出“慎择”“明知”“笃信”“专任”“尊礼”的责任之道予以阐发：“择之慎，则必得其贤；知之明，则仰成而不疑；信之笃，则人致其诚；任之专，则得尽其才；礼之厚，则体貌尊而其势重；责之重，则其自任切而功有成。”[144]

君主慎于宰辅之选，能够有知人之明，在于取之有道。这方面，不能根据君主个人喜好来定，而是要“循核本末，稽考名实”，比如依据公议公论来考察，其人是否“孝闻于家，行著于乡，德推于朝廷，节见于事为，其言合圣人之道，其施蹈经典之训”[145]。

对于这样的贤哲，君主应该“推诚任之，待以师傅之礼，坐而论道，责之以天下治，阴阳和”[146]。君主对待宰辅，是透过专任和尊礼来确保共治的成功。这就关涉到传统政治中十分重要的君相关系问题。关于宋代君权相权的研究，已经指出这一时期宰辅群体重要性的上升，甚至有论者提出“宰辅专政”的说法。[147] 公允地看，宋代现实政治中君权在某些方面的确趋于象征化，或者说透过寄政宰辅的方式而实现了某种相对于官僚政体的超越。君主维系道统法统之正当，即伊川所谓“立志”者；宰辅负责政治之实际运作，即“责任”所系者。在这种背景下来理解二程的思考，可以说正是应对这种趋势的一个反应。然须注意，立志非虚，君主实际负有关键政治责任，扮演重要宪制角色。

如前所述，伊川将宰相视为与经筵并列的天下关键之一，直接关系到天下治乱。他所理解的责任宰辅，正体现出君主与宰辅为首之士大夫群体共同担当天下治理的公共本性。伊川于立志一节强调君主“以道自任”，复于“责任”一节强调宰辅“自任以天下之重”“挺然以天下为己任”[148]。其间可见“自任”之责在君相政治主体之间的转移，而“自任”之转移能够发生，有赖于权力分付与礼貌尊严两方面的法度保证。君主一人不能独治，因此权力的转移分割势在必行，这方面伊川强调的是专任下的君臣诚信无疑，君主不能揽权独断。而礼遇大臣、体貌尊严，更值得体会。这是在权力分配的基础上，透过具有示范性、浸透性的礼仪与惯例，将权力提升为令人信服的权威，更可见责任共治之精微蕴涵。要将君主作为传统重心的治理体制提升为共治性强的体制，不仅仅意味着权力分割的框架安排，更需使大臣自知体会到职位权力的荣誉和尊严，同时增强君主的敬重之情，才能充分激励起大臣的动力、意志与能力，并相对于臣民共同体树立起强大的权威（“势重”）。这种礼仪与惯例，部分地转化为实际政治生活中的不成文规则，由此而具有宪则、宪典的性质，使共治权力架构具有更为稳固、丰厚的实践机体。君臣志意相通，彼此诚信，礼问之，讨论之，才能共成治功。这一点是儒家尊礼大臣尤其不同于法家之处，特别体现儒家权力观的特质。

考诸北宋政实，这一主张也是二程基于实践政治脉络中的发论。我们看到，自太祖确定重用儒臣文士治国的基本规模后，宋代政治基本形成了一种君主尊重士大夫政治、与士大夫共治天下的传统。理想情况如仁宗时期，仁宗不以权势干预执政，所谓“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可。如有不是，难于更改。不如付之公议，令宰相行之。行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣”（《龟山先生语录》卷三）。宰相作为最高行政权的代表，得委任之专，也受到一系列礼遇优待，这种传统正是二程努力夯定的实践路向。[149] 于此之中，比如希望改变宋初以来罢除宰相坐礼的陋制，恢复宰相坐而论道的礼遇，并参之以师道的精神，更体现出二程对此实践传统予以提升的用意。

这种思考，在伊川晚年的易传论述中，也成为非常引人注目的一个重点。理想的君臣关系，是君臣均为大德之人，互相以诚相待，共成治功。如“乾”卦九二、九五，“乾九二，以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功”。卦九五，“圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也”[150]。

然而，现实政治中，大多数君主都很难保证英明有为。基于这一现实主义的条件，伊川更多地强调君主的信任贤能、责任宰辅，尤于卦九二、六五之对应关系中阐发这种安排。如蛊卦六五，“五居尊位，以阴柔之质当人君之干，而下应于九二，是能任刚阳之臣也。虽能下应刚阳之贤而任之，然已实阴柔，故不能为创始开基之事，承其旧业则可矣。故为干父之蛊。夫创业垂统之事，非刚明之才则不能。继世之君，虽柔弱之资，苟能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。太甲、成王，皆以臣而用誉者也”[151]；再如“颐”卦六五，“六五颐之时，居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下。上有刚阳之贤，故顺从之，赖其养己以济天下。君者，养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也，必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下”[152]。

进言之，君主即使英明，一人也不足以周知治理之务。由此逻辑，则必然强调对于天下贤能的尊重和倚重。只有充分调动后者的资源，才可能会实现理想的有为政治。从宰辅贤能的角度，对于共治模式也是一种强调。如“蹇”卦九五，“故凡六居五、九居二者，则多由助而有功，蒙、泰之类是也；九居五、六居二，则功多不足，屯、否之类是也。盖臣贤于君，则辅君以君所不能。臣不及君，则赞助之而已，故不能成大功也”[153]。因此，伊川特别强调一方面君主要信任、专任，礼敬大臣；另一方面贤者应以道自守，杜绝干进，“贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人，所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大。盖其尊徳乐道不如是，不足与有为也”（“蒙”卦彖辞）[154]。

责任宰辅确立了治理群体的代表性权威，进一步则是程颐在《为家君应诏上英宗皇帝书》中提到的第三点“求贤”。伊川强调取士有道，然后根据贤能称任。这方面，自君主至公卿，应当不受宋代资格常规的束缚，大胆破格举用贤才，应有自信不疑的“非常之举”，才能在社会上形成尊贤举贤的良好风气。[155] 而在科举制度上，则要改革诗文记诵为主的考试内容与投名自荐的形式。明道则在1068年的《请修学校尊师儒取士札子》中提出了一套周密的学校制度，由四方推选师儒建立太学，郡县乡党仿效，地方结合乡饮酒礼推选贤能，不合格者连坐。考试内容和形式都改革现实弊法。这一套学校制度的设计，综合了教育、选士任官、地方治理等多重内涵，特别强调道义贤能的实质标准与公推公选的程序，是对于周礼学校制度的继承发展，也孕育了后世如黄宗羲学校理念的诸多关键因子。明道又于1069年上《养贤札子》，提出设立延英院的制度规划，以公论推荐贤才，招贤优礼，主要发挥议政功能（“凡有政治则委之详定，凡有典礼则委之讨论，经画得以奏陈而治乱得以讲究也”），俨然是与行政机构相区分之议院雏形（“使政府及近侍之臣，互与相接”）。[156] 其间品行能力优异者，可转入行政治理一途，又连接起议政与行政之通道，体现儒家政体思考的相维之义。

正是在上述责任和求贤的保障下，君臣共治才成为一个优良的宪制模式，伊川才会认为君主依此“端拱无为而天下治”[157]。或如宋人言，君主“百事不会，只会做官家”[158]。这其中，也蕴涵了君主维系治统体要、治理付诸群臣的责任政府观念。伊川关于立志、责任和求贤的论述，尚早于文彦博1071年向宋神宗指出的君主“为与士大夫共治天下”，无疑是对于这一实践传统的洞察和提撕。