第三节 近世儒家变革思维的非常气质

二程在北宋政治变革渐兴之际，高度强调三代之治的典范意义，作为君主立志、国家精神奠立的根本准则，并充分结合政治实践传统，阐发天理、公论的宪则价值，重新构思经筵与共治模式的宪制图景。相比王安石，强调回复三代是其同，而荆公极大倚重政府力量，竭力强化国家能力，并锐于独断、排斥异己，违背了北宋政治的大部分共识，成为其时士人抨击的对象。同期在政治思想上深具洞见的还有苏轼代表的蜀学，则更为强调历史经验的政治价值，强调人情风俗构成的理势演变，尊重祖宗之法和立国法度的正当性，在提防政府权势过大上同于二程，而在此基础上对于强调常道天理的思路却表达出一种怀疑论、反思性的节制，由此而夹杂一些纵横、黄老的气质，根底不固，政见不免飘忽。[159]

“体乾刚健”代表了北宋变革思想家的群体经世诉求，对于后继儒家政治思考的影响，可透过朱、陆、吕祖谦等南宋儒者窥见一斑。

程颐《伊川易传》论“解”卦，“既解其难而安平无事矣，是‘无所往’也。则当修复治道，正纪纲，明法度，进复先代明王之治，是‘来复’也，谓反正理也”[160]。“修复治道”的主要内容是“正纪纲，明法度”。程伊川曾提出，“治身齐家以至平天下者，治之道也；建立治纲，分正百职，顺天时以制事，至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已”。作为宋代理学治体论的典型概括，上述两条被朱子、吕祖谦（东莱先生）收入了《近思录》（《治体》第十、第十五）[161]。这里，治道代表秩序的基本原理，即《大学》指出的修、齐、治、平，贯通建构起个体与各个层级的群体秩序。治法就是纪纲法度，是治道赖以实现的法度规则，主要凸显事物应对的职分礼法。这个着眼于道和法的政治系统区分，对于近世治道、治法思想的展开影响深远，开启了理学治体论的丰富宝藏。

《河南程氏遗书》记载，“正叔谓：某接人，治经论道者亦甚多，肯言及治体者，诚未有如子厚”[162]。此可见程颐的治体意识。治体逻辑在于由正心达于平天下，“谈经论道则有之，少有及治体者。‘如有用我者’，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其间则又系用之浅深，临时裁酌而应之，难执一意”[163]。

通过朱子、吕东莱合编的《近思录》可以看到理学治体论的代表形态，“治国平天下之道（治体）”“制度（治法）”“君子处事之方（政事）”这先后三卷的编次显示出治道、治法、政事的区隔意识。[164]相比“政事”的实践应用性，前二者更强调秩序的客观架构性质。值得注意的是，此处治体被铆钉于治道层面，以与作为制度的治法相区分，凸显出理学治体意识的抽象化趋向。[165] 这在全书编排次第上有清晰表现，即以道体为首卷，为学、致知、存养、克己紧随其后，治道和治法等外王内容又其次。内圣为外王之本，道体又是大本源，无极太极、未发已发、理一分殊等宇宙论、本体论意义上的天理是社会政治秩序的基础，道体与治体本末不能紊乱。

道体观念推进了理学治体论的抽象化与心性化。宋学兴起时期胡瑗的“明体达用”论将“体”泊定于仁义礼乐，而理学家将“体”深入安顿于“诚心”无妄这一连通道体的道德修身上。以此为前提，“修复治道，正纪纲，明法度”（卷八第十条）、“立志、责任、求贤”（卷八第三条），二者共同构成治道，也即理学家眼中的治体根本[166]。

由于理学家对于道体、心性本体的不断强调，治道层面的治体论遂有精神心性与纪纲法度析分两段的潜趋，将纪纲法度视为精神心性的外化形式[167]。程伊川指出，“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益”[168]。并认为学者“谈经论道则有之，少有及治体者”[169]。后来朱子论治体偏重伦理维度，“论学便要明理，论治便须识体。这‘体’字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。问：‘是体段之‘体’否？’曰：‘也是如此。’又问：‘如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？’曰：‘然。是个大体有格局当做处。’”其政论虽不轻视制度政事，然以格正君心为根本，“正心术以立纪纲”（《上孝宗封事》），精神心术是纪纲法度的总会归处，思想趋向将二者作本末论。他认为王通论治体处极高，然本领欠缺，不理会“正心诚意”。[170]

道体意识提升下的治体论，衍生出道统与治统区隔之观念。张灏先生曾以心灵秩序、二元权威来透显这一思想进展，天理观的超越意识经由心性主体转化为政治权威以外的道统权威，其间蕴涵了批判与抗议精神。另外，如张载所论述，二者之间在理学家意识中又不能断为两橛，而须相互维系平衡。[171]

这一发展也导致理学家治体论中的历史—政治意识趋于某种激化，即将道与法相分离，对应于政治历史的不同阶段。如程颢认为“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下”[172]。三代治道流行，后世无道而倚法。治体论呈现内在分裂，形成历史—政治意识的某种二元论模式。这在朱子与陈亮关于王霸之道的著名论辩中就有精彩展示。

关于纪纲法度这一治法主干，应该注意到，一方面，理学家身处宋代政治传统，内在分享了自北宋以来的保守与维新精神，基于祖宗之法提出了理论反思与升华，形成积极的政治建议。这在二程政论中可见，程颐总结“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”，精彩概括了宋代共治精神激励下的纪纲大法。在朱子的公共理念、公论观念中也有集中体现。[173] 另一方面，理学家表现出比较强烈的三代复古取向，有是古非今之精神情结，“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平”，“井田卒归于封建乃定”[174]。理学家每每比对三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法，在立志取向上不断强调三代之法的高级法位阶，在实践论述中则善于取法汉唐与祖宗故事，灌注以三代法意，提出具有操作性的政见。而在国家体制建设陷入迟顿之际，则致力于社会创制，透过宗族、社仓、书院等开辟出近世社会秩序的更新之道。治体论之礼乐层面对于官僚行政体制的涵化也由此得以落实[175]。

我们也可聚焦立志、责任和求贤三视角，来观察二程思路的延续衍变。

如朱子于孝宗即位，即表示愿“以非常之事、非常之功望于陛下”（《壬午应诏札子》）。其政治观，以人主心术为大根本，而其实质，欲以反议和之公论、复仇之天理为正，无异于二程法三代而治的立志，同样为确定政治共同体之根本精神取向。朱子的邃密处，在于明确讲求帝王之学的心法，强调格君心之非的根本决定性意义。而这一工夫，仍然是在取法三代的法度宪制架构中进行，所谓尊重公论，所谓“古先圣王所以立师傅之官，设宾友之位，置谏诤之职，凡以先后纵臾，左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已”[176]。在共治模式上，主张“宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此天下之纲纪也”[177]，同样主张礼遇大臣，批评宋代罢坐之制，因而赞扬伊川恢复坐礼的建议。

而陆象山除了取法三代、责任共治方面的同调，对于二程天理观中因顺损益的政制变迁论进一步予以深化。象山特别能够发挥“因其事理所当然”的理学精神，指出“世之人往往以谓凡所以经纶天下，创立法制，致利成顺，应变不穷者，皆圣人之所自为，而不知夫盖因其固然，行其所无事，而未尝加毫末于其间”，“圣人之智见于创立者，犹皆因其固然，而无容私焉”，“无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者”[178]。

又如吕东莱论政，同样注重君主心志的根本意义，反对独断专行，同时强调“广揽豪杰，共集事功”，希望君主“忘势尽礼有宾友之义，推诚笃信有父子之亲”，以此招致“非常之材”。[179] 这种责任求贤的共治呼求，在浙东陈亮对于英雄人格的倡导中有同样的表达。而浙东诸儒，自薛季宣承继洛学又转开新境，陈傅良、叶水心等人于君主心志、责任求贤之外，特别强调治体经制、立国规模，并结合社会经济秩序的演进深化事理之认知。[180]要言之，对于朱子过于强调君心的决定论逻辑，保持审慎节制，强调道德心志与法度体统的相交而成。这一点区分，可视之为二程政治思考框架下的分化。换言之，南宋理学与事功学，继承了天理政治观的基本共识，而在主体精神与客观宪制的两个向度上分别对二程思考予以推进、深化，儒学思考之境地因此再开新局。从这个意义上说，二程确立了近世儒家政治思考的原初典范，随着其正统地位的一步步奠定，为后世儒家经世之道提供了深厚的资源。

相比后继之儒，二程标举三代之治、引入天理之维的政治启示值得特别留意。他们对于实践形成中的宋代祖宗之法事实上十分熟稔，也懂得充分运用祖宗法的正当性资源，以对接他们倡导的三代传统。[181] 然而，这一颇具技艺性的政治智慧在其论述中处于较为低调、隐蔽的层面。更能显示其精神气质的，是对于三代之法的热烈憧憬以及由此而来的时政批判，强调对祖宗之法超越、提撕的取向。这种“体乾刚健”的非常气质，构成了近世儒家得以反思现实规模的精神元气。在政治社会中心构建上强调共治性、在法度化上凸显三代理想，这类治体取向引发了近世以来一系列反击，如君相宪制平衡中的尊君抑士、法祖相对于法三代的优先性。儒者对于祖宗之法与三代之法的精致化处理，虽然日趋圆熟，在思考基点上却不断得益于二程式的高远旷世之音，不断返归到这个思考的非常时刻。南宋吕中《类编皇朝大事记讲义》“序论”部分的“制度论”，就是以程颐论断为根本论据，结合治体论系统阐发小程子的“汉大纲正，唐万目举，本朝大纲正，万目亦未尽举”[182]。由是言之，我们须洞悉的，不在于先贤玄远幽深的心理境遇，而是激发士君子进取有为的信念、宪制与技艺之实践传统。