第三节 礼治系统中的君主论

在对于礼的起源描述中，李觏把君臣关系与等级制作为人类文明演变产生的众多规范、建制之一。这种文明演化，起于人类对于生理物质欲望的满足，涵盖了男女、家族、社会人际等多重层次，还包括人类对于心灵启蒙、生死问题、神灵问题的解决。君臣关系与等级制只是其中一环，其成立的缘由在于对社会事务的有效分工统筹和对潜在群体冲突的化解，“君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争。于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下”[211]。

这种注重事务分工的解释视角清晰地反映出一种功能主义的思路，李觏在其《易论》中也着重指出，“夫此之类，皆以一事为一时，而诸卦之时，君之所遇者多，以事无不统也。臣之所遇者寡，以事有分职也”。[212] 按这种统筹分工的解释，君主虽然只是人类文明的建制之一，却能承担起统领总控的责任或使命。因此他具有超出于夫妇、家庭与其他社会群体规范的结构性高位，统摄了与生存、和平、教育、信仰相关的广泛事务领域。需要注意的是，君主所在的整体礼制架构，其创建者是人类道德智慧的超凡代表，“圣王”或者“圣人”。而圣人之所以能够创建礼制，根据的是其天赋的内在善良人性。

李觏对于创制者制度化能力和体制规范意义的重视，强调了礼作为根本大法对于所有人的普遍意义，同时凸显了礼制与大多数人文明生活秩序之间的内在联系。秩序的创制者在此视野中既是人类道德共同体不可或缺的立法者，同时也是超越存在的非凡代理人。

李觏思想中对于天然性与人为性辩证关系的论述，可以帮助我们理解这种创制者角色的独特性质。一方面，与大多数儒家学者一样，李觏认为宇宙法则与人类规则之间存在着结构上的类似联系。人类文明社会的规则并非人们出于自我意志随心所欲地制定，礼作为“法制之总名”并非圣人“智造而巧为之”，而是按照天地万物的常道常理来确立的。[213] 政治社会的规则（“法”）因此拥有超越性的来源，具有天道式的神圣性与永恒性。这种大法意识的渊源来自于殷周时代即已成型的宇宙本位政治观。

另一方面，李觏指出，虽然分享着超越来源意义下的结构原理，礼并非是天然自动地呈现于世的。他特别要突出人在其中发挥的制度理性、创制智慧。礼是顺应人的情欲而加以节度、把持，为追求生存、安全、人道、智慧、超越关怀等文明根本价值演进形成了系统的规范、建制、组织和仪式。如其所言，“夫所谓礼者，为而节之之谓也。是三者，其自成乎，果有为之者乎？其自治乎，果有节之者乎”[214]？他认为如果礼制以及其乐、刑、政缺少人的作为、节度，缺少适当的制度化形式，就无法成立，无法发挥其功用。人性与社会构造都内含与宇宙法则相应的机理，然而它们的最终实现都必须经过人们积极主动的经验实践。这种经验实践最终指向体制的建立，而且由人类的精英充当了伟大的规则发现者和创制者。在这个意义上，圣人可以说是超越存在的非凡代理人，然而这种代理角色已经成为天人之间的动力支点，对于政治社会的形成具有直接相关的意义。这种对于人为性的重视值得注意。在南宋陈亮等人的治法论中，对于法度的人为建构性有相同论述。

李觏思想中显示的一个倾向是，对于天人关系中趋向玄妙深奥的形而上学思路缺乏积极的兴趣，而是关注人类能够发挥积极主动性的活动领域（“天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”[215]）。在这个思路推动下，他特别重视公共的政治社会，认为人们在其中能够把握文明治乱之理，并对多数人的生活命运产生重要影响。相形之下，只是关系私人祸福的学问道术（如他轻视的占卜算命），意义远在政治社会的公共关怀之下。这种公共关怀构成李觏经世精神的一个强烈观念动因，而体制礼法的思考则是其经世思想的主要方向。这一点，与南宋经制事功学者的确具有很强的相似性，可以视为后者的先行。

圣人作为创制者，既是超越存在的非凡代理人，也是公共关怀的积极代表，使命在于促进实现天下民众的福祉。[216] 这种创制者的圣人形象对于李觏的君主观念有何意义？二者是否同一角色，是否有实质性的区分？从李觏的礼治历史观来看，圣人或者圣王是作为文明秩序的创制者出现的，怀有天赋美德并且具备超凡的制度化品质。礼制基本奠定在伏羲、神农、黄帝三皇时期。之后尧舜以至孔子等圣人，对此体制典范发展、著述、传习，使其具备了实践与学术上的完备形态。孔子总结三皇五帝的立国智慧，作为这个古老传统的人格化代表，是后人思考立国问题所取则的大立法者。

需要注意的是，创制者的制度化能力主要表现在官僚制度与军政制度等治法的创立上，禅让制、世袭制、革命等关系到政权转移的根本政制问题并没有被列入其中。后世的君主在古典垂范下，扮演着一种守制者的角色。李觏对于汉唐盛世君主的评价，鲜明地体现出这种区分。他认为刘邦“草创天下，法制未修”，汉武帝“聪明特达，攘袂而作，聘贤良，尊文学，改正朔，易制度，有志于先王矣”，然而穷兵黩武、迷信方术，并且举办不载于经典的封禅礼仪，助长了奢侈浪费的风气。光武帝刘秀虽然勤政，却“不务大体，专求俗吏之课”。唐太宗“有非常之度，而残杀长适，以取其位；不能纯用先王之制，而因循驳杂，浮屠乱法而不知禁，进士坏文而不知革，易置储贰，依违不决”。其他君主，更是不值一提。[217]

可见，是否能实践古典礼制理想中的价值和规范，成为评价后世君主政治功绩的核心标准。虽然对于汉武帝、唐太宗的个人品质有所肯定，但是关键还在于政治体制和政事的实践表现。大多数君主在材质与实践上都远远不能符合李觏的评价标准。这种礼治历史观，透过古典创制者与后世守制者、大立法者与现实政治家的对比，其实表达了李觏对于理想君主的一种认识，为其评价现实中的君主提供了一种价值尺度。君主可以依循礼制达到圣王的境界，然而在古典与后世之间出现了历史的退化轨迹，所谓汉唐盛世的格局比起三代之治还是要卑下许多。这种历史评价与后世理学根据天理、人欲之辨严判三代和后世的做法有相近之处，只是一方重制度实践，另一方重道德动机。总体上，现实君主与理想形象之间存在着紧张性，王未必是圣，横亘其中的是古典时期形成的礼制规范。[218]

李觏的思想表明，礼制赋予了君主在政治、经济、军事等军国大政上的至高权力，而这种权力的意义和性质值得探讨。权力对于君主国家的兴亡至关重要，“权乎权，君所以废兴，国所以存亡。戒之！戒之！一失之而不可复也”[219]。他指出君主必须掌握政治上的最高权力，不可假借于人。汉文帝即位之初迅速解除了周勃的兵权，“孰谓汉孝文帝恭俭而已乎！其有帝王之材者也，知权者也”[220]。《庆历民言》《虑永》中分析政权的灭亡往往是一个长期过程，“基祸之主，外久安而内自贤，道失于心而弗思，权移于人而弗寤”，《慎令》云“上欺下，则民心惑；下制上，则君权轻。民既惑则不听，君既轻则不威。上不威而下不听，其渐亦足忧也”[221]。结合本书开始所言功能主义的解释，君主维护自己的最高权力除了基于其至高无上的政治地位，也是等级伦秩架构的内在要求，否则将造成上下相争、秩序紊乱的后果。

权力是国家实力构成中非常重要的积极力量，“图国在忠，用忠在力，济力在权。力者，兵也，食也。权者，所以制兵、食也”[222]。君主应当掌握经济与军事领域的最高统治权，但是这种权力的运用须以民生根本为念，符合礼制宗旨。

在经济领域，李觏强调君主必须牢牢把握对于民生、市场的宏观控制权力。“天之生物，而不自用，用之者人；人之有财，而不自治，治之者君。系辞曰‘理财正辞，禁民为非曰义’是也。君不理，则权在商贾；商贾操市井之权，断民物之命。”[223] 如果让投机性商人控制了经济权力，国家的经济秩序将失去保障，民生经济将会遭到破坏。李觏深刻认识到了经济权力与君主权威之间的密切联系，君主应当是国家经济秩序中维护民生利益的力量代表。针对君主个人生活奢侈浪费的问题，李觏提出“天子无私财”，并根据《周礼》主张设立专门的审计机构，对君主的财产和日用开销定期审计。[224] 在根本制度上，君主应当透过土地制度上取法井田制公平分配土地，确保农业生产资源的充分开发，消除贫富之间的差距和不公。在赋税徭役制度上，尽量减轻民众负担，防止特权阶层逃税避役。另外，在关系民生日用的物品如茶盐专卖上，君主不能与民争利，要容许民间商人的自由贸易。通过对于经济财政事务的宏观调控，君主确立起自己的权威。同时其利益和权威依赖于富国富民的实现，所以应该以实现一个富裕的民间社会为旨归，“使天下皆贫，则为之君者，利不利乎”[225]？

在军事领域，李觏认为君主关系到军事实力的根本，而将帅只是军事的次要主体。之所以为根本，在于君主必须通过仁政爱民，为军事活动提供一个道义和实力上的强大社会基础。他认为，圣人创立军事的根本不是为了压迫民众，而是为了威慑暴君，“是以庸君中材，抽手入袖，不敢加祸于无辜之草木”[226]。针对北宋的时政问题，李觏的军事思想受古典礼制的启发，特别表现出分权与重视地方自主性的取向。比如他认为郡县制中地方的实权过于薄弱，这是秦朝崩溃的一个体制因素，无益于国家整体实力的强大。他主张在北宋具有战略意义的重地，设立专门负责的将领，给予比较自主的人、财、军权，充分利用地方资源，实现军事目的。这无疑是对于当时君主专制下中央过度集权弊端的纠正。另外，他还积极提倡回归古典军民合一的精神，充分调动城市和乡村基层民众的军事潜力，建立灵活机动的地方军事化组织，不妨碍民众平日的职业与生活自由，给予财政、经济上的优惠。只有使民众的切身利益和荣辱感与地方防卫真正结合起来，才能真正实现军事上的积极活力。这是对于北宋军制设计将和士分离、调兵和领兵分离以及征募制弊端的对治。由上所述，可以说礼治为君主在经济和军事方面的至高权力设置了民本的利益旨归，防止其陷入一种独大、狭隘的权力意志中。

我们还可以从官制、选任、刑罚司法等方面观察君主权威与礼治的关系。针对君主周围形成的宫廷政治，李觏根据《周礼》主张利用官僚制度对各类人物进行严格管理。如内宰以阴礼教育后宫嫔妃，天官冢宰统领六宫。这样把君主的私生活领域予以制度化，“天子所御，而服官政，从官长，是天子无私人。天子无私人，则群臣焉得不公？庶事焉得不平”[227]？透过礼制化，对于君主权力进行制约和规范，从而树立符合公平原则的政治模范，杜绝私人意志的腐化影响。在人才选任方面，李觏认识到了君主任用官员的权力重要性，官员由此获得世人羡慕的财富与尊贵。“夫爵者，所以贵也；禄者，所以富也。富贵者，是人之所欲也”[228]，而“富贵者，人主操柄也，果慎斯术，则操柄无失而群下服从，有国之急务也”[229]。

如何能正确地使用这种权力？李觏指出，必须看到权力的公意属性，使权力运用符合公意的价值尺度，才能得到民众的认同。“爵以贵乎人，天下之人共贵之；禄以富乎人，天下之人共富之。高冠大盖，吏民趋走事之恐不及，天下共贵之也。禀财给谷，农桑赋贡，奉之而不暇，天下共富之也。天下共贵之而贵非其人，天下共富之而富非其人，则君命果义乎？众心果服乎？”[230] 如何又能确保权力符合公意？李觏认为要选拔真正具有政治才能的人士，这牵涉到科举制度的改革、学校考核制度的建立与举荐制度的配合。从治理天下的角度来看，要开放地吸取一切有才之士进入政府，形成一个贤良共治的政治环境。而这正是古典礼治的精义。“士之不见礼于世久矣！古之君子以天下为务，故思与天下之明共视，与天下之聪共听，与天下之智共谋，孳孳焉唯恐失一士以病吾元元也。”[231] 这种士大夫共治的思想对于君主权力的意义不可小觑。它一方面可以强化君主权力的公意正当性，另一方面也为君主分权提供了理论可能性。与文彦博提出的君主“与士大夫共治天下”一样，它体现了北宋时期士大夫政治参与意识的提升。从上述选任用人角度来看，君主及其权力在礼治系统中扮演的角色，乃是公意的代表或代理人。只有符合礼制中公众的道德价值共识与期望，权力运用才具有正当性。

礼制的这种公意导向在李觏关于刑罚司法的论述中也有明确表现。他指出，“刑者非王之意，天之意也。非天之意，天下之人之意也”[232]。惩治罪恶，伸张正义，是公众赋予刑罚的根本使命，君主权力必须符合这种意志。以此为前提的法律，具有对于所有人的普遍适用性。“法者，天子所与天下共也”，李觏指出，如果君主宗族或者大臣犯法而不治罪，“君臣皆自私，则五刑之属三千止谓民也。赏庆则贵者先得，刑罚则贱者独当，上不愧于下，下不平于上，岂适治之道邪？故王者不辨亲疏，不异贵贱，一致于法”[233]。这种法律平等的诉求源自于礼治法则的公共性，凸显根本法则对于政治社会所有成员的普遍规范效力，彰显了礼的共法性质。

君主权力的运用要符合礼制代表的公共意志与公共法则，重视整体制度的建设，这也是出于对政治社会应尽的公共责任。“然而君人者不以身为身，以天下之身为身也；不以心为心，以天下之心为心也……若能自知而不能知人，能自治而不能治人，愚者在位，贪者在职，以戕贼元元，家愁户怨，靡所控告，是虽尧为天子，舜总百揆，其何以媚于上下神祗哉！”[234]这种公共责任除了表现在上述的政治、经济、军事和法律方面，还涵盖了社会风俗。李觏提倡富国富民，但是对于当时社会中弥漫的享乐主义风尚进行了激烈批评。这种批评出于一种俭约、质朴的道德感，同时也是缘于对有限资源与无穷人欲之间矛盾的悲观判断。他认为如果每个不同阶层等级的人们在物欲满足上都追求最大化、平等化，将耗尽宇宙间有限的资源。因此他提倡一种消费欲求上的等级主义，每个人根据其等级地位获得相应的权益，在衣服、食物、奢侈品及娱乐活动方面有着各自消费上的界限。这种等级分配是政治社会中礼制的主要规定之一。每个人都要严格遵守这种规定，不能逾越等级追求非分满足。按照这种理论，君主处于最高等级可以得到最高待遇，享尽人间富贵。但是，李觏理想的为君之道，却是“夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭俭者，先王之所以保四海也”[235]。这是因为他认识到“无名之乱，统不一也；有名之乱，欲而争之也”。名位确立和贵贱区分之后，处于较低等级的总是希望得到更高等级的待遇，“贵令而骄，贱承而辱，能无觎心者几希矣！是故君子位高而德修，外荣而中惧，恭俭以下人，恩泽以结物，为是戒也夫”[236]！君主树立恭俭的道德模范，可以逐级带动社会风气，由此实现整体秩序的和谐。换言之，待遇等级主义的礼制形式同时需要自律性、互惠性的道德实践作为和谐秩序的润滑剂。

君主作为普世王权（universal kingship）的化身，既是政治社会秩序的最高权威，同时也是文化信仰秩序的最高权威。除了上面所述，李觏关于宗教信仰的观点，也确认了君主在礼制中拥有的权威象征地位。他对于隋唐以来兴盛的佛教猛烈抨击，从教义、组织、仪式及社会经济效用各方面揭示佛教相对于儒家礼教的异端性质。“事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也……爱亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有傲民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！”[237] 从政治文化的角度来看，佛教实际上对于君主政教构成了挑战，因此李觏积极主张压制。他还指出，这种局面的出现，司职礼教的儒者没有尽到责任，也是一个主要原因。李觏对于宗教信仰抱有别于佛老的独特理解，“夫祭祀，岂徒自尽其心以交神明而已。盖有君臣、父子、夫妇、亲疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本也。彼寺观何义哉”[238]！宗教信仰的根本在于礼制所包含的各种政治社会伦理关系之中，脱离这种群体维度的自我人格无法在与神明的沟通中获解信仰的真谛。易言之，王权与宗族（kingship and kinship）对于个人的安身立命具有终极关怀的性质，君主在政治宗教性质的礼教中占据牢固至上的权威象征意义。政治社会秩序与文化信仰秩序是高度紧密结合的，君主权威在此意义上是一元主义的。

根据上文从政治社会与文化多方面的分析，我们可以看出礼制（礼治）与君主及其权力之间存在的辩证关系。一方面，礼制赋予了君主在政治、经济、军事、风俗、文化信仰领域至高无上的地位与权力，承担广泛的公共责任，具有等级制基础上无可置疑的权威性；另一方面，礼制对于君主及其权力意味着一个需要遵循的根本、客观的公共价值与规范体系，这种体系对于君主权力发挥着制约、规范与批判的功能。我们看到，君主理论上得到最高等级的待遇，但是其私生活领域的人事与财产需要受到官僚制度的管制和监督，在道德上需要内敛自律，树立恭俭的榜样。其经济与军事权力需要以民生利益与地方利益的实现为前提，政事上要开放吸收人才，以君臣共治为理想，司法实践上要废除特权，争取法律意义上的平等。

与等级制并存的是政治实践中要求公平、民本、权力分享的开明取向。等级制的形式意义虽然必要，比如在待遇等级主义中发挥其影响，其政治法律领域的实质价值却在实践中趋向于不断虚化。其中，李觏的君主观念有一个值得注意的方向，就是把君主作为社会分工系统中的最高统筹者，这个统筹者的权力、财产与人事需要放在公平的官僚规则体系中受到管理，它的政治实践同时必须符合公共意志的期望和评价。大体上，君主作为“天子”的神圣性质（天命所在、天意授权）不获彰显，作为“君人者”之功能性和体制化的性质更为突出。相对于二程理学强调共治力量，李觏的礼治论揭示出君主权威的宪制责任，更为完整地呈现出政治社会中心构建的主题，君主与共治群体各有其角色，不能忽视任何一者。

至此，我们可以了解到作为守制者的君主在礼治秩序中的地位与性质。需要明确的一点是，君主作为守制者，对于既成的制度规则虽然需要遵循，但这种遵循本身不是因循守旧，而是包含了变通改革的内在维度。创制时代已经具有鲜明的变通意识，“黄帝、尧、舜通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”[239]。

礼制的根本价值原则虽然具有长期性、普遍性，但是表现这些价值的建制却是随时代而变化的，比如三代养老之礼就各不相同。三代政治在相承中根据时代状况进行了变革损益，后世变革者也应据此而行，“世俗之说，必曰复古，古未易复也。商鞅之除井田，非道也，而民从之，各自便也。王莽之更王田，近古也，而民怨之，夺其有也。孔子曰：愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”[240]。正确的变革之道应该是在前代或当代的制度基础上，采取折衷的办法，逐渐吸收古典礼制的建制精神，量事制宜。这种温和改革注重的是礼制的根本价值原则（中道正义），反对那种拘泥于礼治末节而独断教条的做法，“见人一动作、一笑语、衣冠裳履之间，则断夫贤不肖，张目大言以不恤强御为烈，此今人之弊也”[241]。

另外，还必须重视改革者的经验实践与实践的功效结果，这也构成了礼治的内在精神价值。李觏认为建制改革必须落实到实践及其功效上，否则就是无所施用的空文。他甚至提出，“夫知道者，无古无今，无王无霸，无治无乱，惟用与不用耳”[242]，这种实践功效主义的看法透露出他对于礼制评价的一种重要价值取向。透过这种在礼制原则前提下的、注重实践功效的温和改革，守制者可以像三代圣王一样在继承中维新变革，礼治传统由此得以与时俱进。