第三节 墨子的行政管理思想

虽然战国时期的墨学并未成为社会的主流，其政治学说也很少为统治者所采纳，但墨子所创立的墨家与儒家、法家等相似，都是欲使其学说被那个时代所关注，进而成为指导国家治理的指导思想，所以墨子及其学说中充满着以运用国家权力对社会事务进行管理的内容，主要体现在尚贤使能、崇尚集权和爱民利民等方面。墨学的这些行政管理思想尽管与儒家、法家有着明显的不同，所代表的主要是“小生产提高自己政治、经济地位的愿望和要求”[21]，具有浓厚的时代气息，但这种气息却代表着社会前进的方向，这与近现代以来的行政管理思想有着高度的契合度，成为现代行政管理参照的重要资源。

一 尚贤事能的行政智慧

墨子认为，尚贤是行政管理的根本，所以他特别重视尚贤使能在行政管理中的基础作用。在选拔人才上他始终坚守两项标准：一是“得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举”；二是“列德而尚贤，虽在农与工肆，有能则举之”（《尚贤上》）。墨子认为，春秋战国时期之所以出现社会混乱，很大程度上是因为王公大人为政国家时“不能以尚贤事能为政”。要改变现状就必须“不党父兄，不偏富贵”真正做到“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而徙之”（《尚贤中》）。针对墨子的这一观点，有学者评价说：“墨子主张政治向下层人们开放……既要给他优厚的物质待遇，又要赋予他崇高的社会地位，还要授予他职权使他充分施展才能。高爵、重禄、职权被墨子称为‘为治三本’，并不是为了赏赐贤者，而是使贤者当政能忠于职守、尽职尽责的三种必要工作条件。”[22]

墨子能把“高爵、重禄和职权”授予贤能者，且作为社会治理的法宝，这与当时的世之人主“多以珠玉戈剑为宝”（《吕氏春秋·侈乐》）不同，也与儒家的“人亲以为宝”（《礼记·大学》）、“忠信以为宝”（《孔子家语·儒行解》）、“以货财为宝”（《荀子·儒效》）等不同。同时，墨子也承认，同为贤士其才能却存在不小的差别，所以在任用时务必坚守“选择其次”[23]（《尚同下》）的原则任用贤才。如有学者评价说：“职能相符作为制度特征，无论在人才的选拔、识别还是任用、考核等方面都突出地体现出来。尚贤是任其德，事能是使其才，由于贤者的德行、能力有高低、大小之别，必须根据各人的能力量才使用，因事任人。”[24]这种“量才使用”和“因事任人”是对传统行政思想和行政智慧的新发展。

在选用贤才的过程中，与儒家相似的是墨子同样将“德”置于优先地位，如他说：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”（《尚贤上》）又说：“德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。”（《大取》）墨子的这一思想是对此前“重德”观念的继承与总结，上古三代时期的圣王在施政时，总是安排位置给德行高尚的人。更为可贵的是墨子还提出了任前试用的原则，即“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能”（《尚贤上》）。墨家的选贤是“没有范围限制的”[25]，只要有德、有才就会有位。墨子之所以强调立德修身对贤才的作用，是因为他看到德行对官员处理行政事务时的核心价值。

应该说，墨子的这一选人用人的标准，是对传统官员选拔世袭制的一种否定，也是对孔子儒家强调血缘亲疏远近的反叛，反映了以小手工业者为代表的社会下层对管理社会事务的迫切要求。只是由于墨子的主张缺少相应的配套机制和牢固的根基，其缺陷也是非常明显的。“如果使用不当，会造成权力过分集中于某一个人的现象，继而产生滥用权力的问题。”[26]这也是墨学不能成为当时乃至后来社会行政管理思想主流的重要原因。尽管如此，墨子要打破宗法制，注重任贤事能，且有任前考察，任后督查等措施相保障，为探索新时期社会管理的模式提供了有益的参照资源。

二 崇尚集权的行政思维

在与儒者的辩论中，墨家虽然提出“仁人事上竭忠，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道”（《非儒下》），但墨子所关注的重心却在“事上竭忠”上，也就是上文所说的“上同”。只有如此才能快速、有效地解决社会的纷争，解决行政效率低下的弊端。墨子反复强调意见同一于天子的重要性，他说：“天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉？”（《尚同上》）为避免此类现象干扰行政事务，墨子特别强调天子意见的重要性，难怪人们誉其为“上同”。如有学者说：“墨子的‘尚同’即‘上同’，作为一种政治主张，强调人们在政治、经济、军事和文化等领域的是非标准应统一于上级，并最终统一于天。”[27]

墨子的“上同”方案无疑是有利于解决行政事务的分歧的，这与他所观察到的社会现象有关，他曾说：“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义，故交相非也……天下之乱，若禽兽然。”（《尚同上》）墨子认为天下混乱的根源在于人们判断是非的标准不统一，这一判断具有很强的说服力。“要从根本上消除社会动乱，还得从思想上加强统制。人的行为往往受思想意识的支配，没有思想的统一，便不能有行动上的一致。这就要求人们的是非标准统一起来，使人们的思想达成共识，故而墨子提出尚同的主张。”[28]尽管墨子尚同的主张并非要加强中央集权专制，但既然以“天子”的思想意志为标准，难免会以统治者意志为法律准绳，被统治者都要绝对服从它。

按照墨子所设计的行政系统，主要包括天、天子、诸侯、三公、大夫、将军、乡长、里长，士是连接里长和庶人的桥梁，而庶人则是社会的最基层。这些阶层的成员均不得随意行事，要依次由各自的上级领导，即便是有“善言”“善行”也务必逐级申报，最后由代表天志的天子来决定。用这样的组织形式，建立了自上而下、自下而上的逐级管理模式。在这种稳定的组织构造限定下，一个新的和谐稳定的统治秩序得以成立，这也是墨子和墨家为重建新的社会秩序所设计的方案。这种理想救世方案的运行，其前提是上自天子下至里长都是社会中的贤人，其中“天子”是“天下最贤能的人”，他的救世标准是“统一天下道德标准”，最终使天下“由相互攻击争斗，变成相互亲善，和睦相处，达到大治”[29]。

墨子行政思维设计的出发点是针对统治者内部混乱斗争的现状，是要解决因内耗而削弱国力的弊端，提高行政效率。然而，事实上在当时条件下几乎是不可能的事情。因为既没有社会上最贤能的天子，也没有重新设计行政系统的时机，更没有实施这种理想的土壤，所以这种带有专制主义色彩的“尚同”思维，根本无法带人们由兼爱进入平等的大同世界。

三 爱人利人的行政特色

墨子多次强调“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》），把“爱人”和“利人”联系在一起。墨子的“爱人”“利人”并非小爱、小利，而是“爱天下”和“利万民”。墨子说：“‘无穷不害兼。’如果空间是无穷无尽的，在这无限大的空间中，每一个有穷区域都实行了兼相爱的行为准则，则在这无穷的空间中没有一个地方是不兼爱的。所以，无穷的空间当然是充满爱的。”[30]其实，墨子的“利人”同样如此，他说：“君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”（《兼爱下》）在墨子看来，只要为政的仁人君子能够做到心中有大爱，就能落实“天下之大利”。

墨子的“爱人”还有对等互报的意思，他说：“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”（《兼爱下》）在墨子看来，只要以平等之爱的心态相待，为政者就能“视人之室若其室”“视人之身若其身”“视人之家若其家”“视人国若其国”（《兼爱上》）。在必要时墨子认为可以为天下之人而牺牲自己，说：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”（《大取》）这种自我牺牲的精神，有点像“菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫”（《论语·泰伯》）的大禹。墨子欣赏那种“兼爱”利天下甚至“殉道”的做法，这既具有反抗传统行政中等级观念的进步意义，也不得不承认带有强烈的“理想色彩”[31]。可见，“舍己利人”则成为墨子行政管理思想最显著的特点之一。

与儒、道等诸子相似，墨子同样对社会弊端进行揭露，他说：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。”（《兼爱中》）这也造成了执掌权柄的诸侯肆无忌惮地进行“野战”，执掌家主权力的士大夫彼此“相篡”。当然，墨子对社会丑恶现象的批判，并不是为了维护周王室的正统地位，而是为了给不同百姓争取更多的利益。如有学者说：“在《墨子》一书中，利更多是与天下、国家、百姓、万民等字眼紧紧相连，在他的心目中，根本大利乃是天下之利、百姓之利。由此可见他确确实实是把利国利民作为管理的根本目的。这使得他的管理目标比起儒家王天下和法家富国强兵的目标要纯粹、实在得多。”[32]这也是墨子和墨家强调从底层做起，从解决百姓生活做起的原因。

墨子及墨学的纯粹和实在还体现在其根据各国不同的情况而采取不同的举措，如墨子说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”（《鲁问》）这些措施被学者们誉为墨子“十论”，其目标是实现“国家之富，人民之众，刑政之治”（《尚贤上》），这也是“爱人利人”的最高境界。当然，墨子爱人利人的行政管理思想并非要无限满足个人的私欲，而是“最低限度的物质生活”[33]，即满足人生存的基本需要就够了。这也是墨学尽管有许多弟子从政，但他们都遵循宗师指示，以“克己的精神”[34]“爱人利人”，很少将精力放在个人的衣食住行问题上。