神 与 道 合

支谶主大乘学，其译品汉魏所流行者为《道行般若》与《首楞严》等。安世高、康僧会之学，在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶、支谦之学则探人生之本真，使其反本。其常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃，曰真如，曰空。此与《老》《庄》玄学所有之名辞，如道，如虚无（或本无）者，均指本体，因而互相牵引附合。牟子《理惑论》释“佛”曰：

佛乃道德之元祖，明神之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。

《牟子》又释“道”曰：

道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。

佛与道之关系，牟子虽未畅言。然于佛则曰“恍惚”，曰“能小能大”，于道则曰“无形无声”，曰“四表为大，其外，毫厘为细，间关其内”。则佛之与道，固无二致。特举能则谓之为佛，言所则号称曰道。实则佛之能弘，与道为所弘，固亦不可相离。故《牟子》曰，佛乃道德之元祖也。又《牟子》所谓“无为”者，“泥洹”之意译。（按《牟子》第一章中首谓佛泥洹而去，继谓凡人持戒，亦得无为，可证无即指泥洹）人致于无为（即谓入泥洹也），谓之得道。而成佛者即与虚无恍惚之道（语见《牟子》第四章）为一体也。按汉边韶《老子铭》有曰：“老子先天地而生。”（《道德经》曰：有物混成，先天地生。）又曰：“老子离合于混沌之气，与三光为终始。”是老子与道，亦一而非二，与牟子所言佛为道德之元祖，旨趣相符也。（上文所引《牟子》二段名词，多取之《老子》书中。）

牟子对于佛之解释，亦见于支谦所译之《大明度经》第一品。其文略曰：

善业（支谦主张译经不用胡音，“善业”者，乃须菩提也）言，如世尊教，乐说菩萨明度无极。欲行大道，当自此始。夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。（中略）吾于斯道，无见无得，其如菩萨不可见，明度无极亦不可见。彼不可见，何有菩萨当说明度无极。若如是说，菩萨意志不移不舍，不惊不怛，不以恐受，不疲不息，不恶难，此微妙明度与之相应，而以发行，则是可谓随教者也。

此文与汉支谶、秦罗什所译迥然不同。且显系援用中国玄谈之所谓道，以与般若波罗蜜相比附。玄学家谓道微妙虚无，此曰：“道亦虚空。”亦犹牟子所谓无前无后之道也。玄学家谓至人澹泊无为；此曰菩萨体道是空虚也。与道相应，不移不舍，不惊不怛，亦犹牟子“在污不染，在祸无殃”也。

魏末阮嗣宗《老子赞》曰：

阴阳不测，变化无伦，飘太素，归虚反真。

又作《大人先生传》有曰：

夫大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。变化（《牟子》佛恍惚变化）散聚（《牟子》分身散体），不常其形（《牟子》能小能大）。天地制域于内，而浮明开达于外。

牟子所言，支谦所译，与步兵之文，理趣同符，其间不必有若何抄袭窃取之关系。实则因老庄教行，诸人均染时代之风尚，故文若是之相似也。（按《晋书·阮籍传》谓大人先生指孙登，但事不见《魏氏春秋》，恐不确。实则阮谓大人先生，即老子也。或本指老子，且以自励也）

边韶铭云，老子先天地生。（《道德经》“有物混成，先天地生”，本指道）牟子谓“佛乃道德之元祖”。盖均阮步兵所谓“与道俱成”之意也。（基督徒古时合犹太之耶稣与希腊哲学之Logos为一体。Logos者，理也，道也。其事与此颇相似）按吴支谦《大明度无极经》第一品原注有曰：

师云，菩萨心履践大道。欲为体道，心为（疑是“与”字）道俱，无形故言空虚也。

原注或为支谦自撰（若然则师或为支亮）。此中所谓体道者，心与道俱，亦显即“与道俱成”之意也。据此则支谦实深契《老》《庄》之说，与牟子同也。又此中所谓无形故空虚者，因“道无常形”，而心神亦可睹也。道为虚无之本体，故亦名曰“本无”。

“本无”一语，在魏晋玄谈佛学上至为重要。魏世何晏、王弼祖述《老》《庄》，以天地万物皆以无为本。（《晋书·王衍传》）晋裴《崇有论》始见“本无”之名辞。但在佛经中，则汉时已常用之。支谶《道行经》第十四品，名为《本无品》。（支谦译《明度经》十四品，秦竺佛念译之第七品，均同）但此即当于罗什译《小品》之第十五，则称为《大如品》。在宋译《佛母般若》为第十六，则称曰《真如品》。梵文八千颂，此品名为tathatā parivarta。盖“本无”者，乃“真如”（或如）之古译。而梵文之tathatā（义即如或真如）在中文原无固有名辞与之相当。但真如指体，与《老子》之所谓道相同。而真如性空，道亦虚无，尤似极契合。因而号万物为“末有”，道体为“本无”。（《安般经》有曰：“有者谓万物。无者谓疑，亦为空也。”疑字似溪或豁之误。此亦谓万有为末，虚无为本）又支谦所译常有佛亦本无（真如）之言。如《本无品》曰：

一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。

是则支谦认一切皆本无，如来亦本无。故佛与道为一，而本无与如来亦不二也。又自汉以来，道家如《淮南子》，已言道即元气。故神与道合者，亦即归于元气，所谓归虚反真是也。按康僧会《法镜经序》，亦言“神与道俱”。而其所译《察微王经》，并言人生自本无，归乎本无。（已见前引）则因其采用元气之说，而其立论因与支谦学系可相通也。

但僧会终主养神，故重禅法。支谦主明本，故重智慧（般若）。禅法所以息意去欲。智慧乃能证体达本。自此以后，玄风渐畅，禅法渐替，而造成两晋南朝之佛学风气。吾人实可谓之为僧会学统之衰微，而支谦学统之光大也。《大藏经》有《法律三昧经》，《开元录》谓为支谦所译。其中言有所谓四谛本、弟子本、各佛本、如来本，而谓弟子本“不解本无”，如来本“不离本无”。可见支谦特重本体之学也。又言有如来禅与外道五通禅之别。其解外道禅曰：

外诸小道五通禅者，学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。……存神道气，养性求升，恶消福盛，思至五通，寿命久长，名曰仙人。行极于此，不知泥洹，其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。

按汉代佛教，养生除欲，以守一修定为方法，以清净无为、住寿成道为鹄的。与《太平经》教同为黄老道术之支流。安世高、康僧会之学，虽亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。及至大乘般若之学兴，始于支谶，逮至支谦而颇盛。其说乃颇附合于五千言之玄理。此虽亦为道家，但学问之士，如牟子之流，乃认在九十六种中，此道最尊。牟子鄙养气辟谷，而服膺《老子》之经，以之与佛法并谈。是亦已见于汉代以来，旧佛道之将坠，而两晋新佛玄之将兴。上引《法律三昧经》，自其所用之名辞言之（如无为，避世，守一，存神，道气，养性，求升，等等），恐系译人（支谦）针对汉代之佛道而发也。

但晋世般若学之兴，非仅为南方支谦学说之扩大，而且尤赖北方学者之继续研究。其最早热心此学而身死异域者，为朱士行。