峡江“蛮汉”分界线盘古（瓠）和“神龙”文化探讨[1]
黄权生 陈文倩[2]
摘要：盘古神话和盘瓠神话都是创世神话，鄂西《黑暗传》和夷陵《盘古传》都含有盘古和盘瓠神话；盘古神话与《道德经》有一定的渊源，盘古神话之“生”来自天地之“道”，盘古神话之“死”为世界“生”之“始”。盘瓠文化源于“南方”民族，自古“苗蛮”为军，在朝廷眼里皆为朝廷之“鹰犬”，而峡江自古是“蛮汉”地理边界，“盘瓠为犬”则是盘瓠神话的“蛮汉”政治和文化边界的体现。但盘古和盘瓠文化在峡江交融，在《黑暗传》和《盘古传》中，盘古夫妻与伏羲女娲夫妻都是“神龙”。峡江是盘古和盘瓠文化保存和传承最为集中地域之一，“神龙架”或神龙山与神农氏无涉，指的是盘古、伏羲和女娲混合的“神龙”，峡江“神龙”文化也是盘古和盘瓠文化交融的结果。峡江“神农”为“神龙”之讹，对“神农架”之名当重新认识。峡江“神龙”地名，是理解峡江多盘古（盘瓠）地名的一把钥匙。
关键词：峡江 “蛮汉”分界线 盘古 盘瓠 神龙
盘古研究成果非常丰富，2017年11月6日9点在中国知网检索，检索条件“标题=盘古并且文献类型=期刊文献”共有809条记录；检索条件“摘要=盘古并且文献类型=期刊文献”共3213条记录。与盘古相关的盘瓠研究成果也不少。检索条件“标题=盘瓠并且文献类型=期刊文献”共212条记录；检索条件“摘要=盘瓠并且文献类型=期刊文献”共454条记录。对研究一种神话而言，直接研究盘古和盘瓠的研究文章超过1000篇，涉及盘古和盘瓠的研究文章超过3600篇，这在中国神话研究中是比较罕见的。其中，盘古研究最重要的研究成果有闻一多的《神话研究》、茅盾的《神话研究》和《中国神话研究初探》、袁珂的《中国神话史》等论著。在研究盘古和盘瓠的过程中，发现了一些新的文献和盘古文化遗址。
三峡（以神农架为中心）发现了与盘古相关的史诗《黑暗传》，宜昌夷陵的《盘古传》有8章800行。目前也兴起了研究小高潮，检索条件“标题=黑暗传并且文献类型=期刊文献”共46条记录。两部史诗是民间流传的盘古文化，是寄生在鄂西、渝东等地丧歌文化中的神话史诗。袁珂的《中国神话史》指出：“广义神话的中心思想，就是认为不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史的进展在不断地产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。”[3]事实上，鄂西《黑暗传》和宜昌夷陵《盘古传》是鲜活地传承的神话史诗。
刘守华的《夷陵盘古文化的珍贵价值》一文指出：“盘古庙、盘古歌、对盘古的信仰等在国内其他地方并不罕见，而宜昌市夷陵区将它们串接在一起，交叉重合，民众对盘古的信仰怀念如此浓烈，神人之间的对话交流还如此鲜活，不能不使人震憾。”[4]夷陵区盘古遗址和地名甚多，共有6处盘古庙，现已考证，夷陵境内建有6座盘古庙，分别是太平溪古村坪盘古庙、雾渡河盘古山盘古庙、黄花香炉山盘古庙、黄花青树垭盘古庙、樟村坪店子坪盘古庙、邓村古城坪盘古庙。夷陵区周边有盘古峰、盘古根、盘古顶、盘古山、盘古小学等地名。[5]由此可见，峡江盘古文化非常丰富，对峡江的盘古文化应当重新认识和思考。
一 “盘古”文献（化）索源
（一）盘古神话之“生”来自天地之“道”
本文所探讨的盘古、盘瓠，不见先秦文献，但盘古等神话显然吸收了先秦的文化元素，而其文献则是主要来自老子《道德经》。盘古神话思考的是万物之源的根本性问题，是古人无法理解世界时对世界的一种朴素的哲学思考，该神话带有明显的哲学思辨思想。故袁珂《中国神话史》指出：“神话是原始先民思想意识的总汇，它不仅有着属于文学艺术方面的审美的东西，还有着属于宗教崇拜的、哲学思辨的……其他多方面的东西。”[6]三国吴人徐整《三五历纪》整理盘古神话显然受到了老子《道德经》潜移默化的影响。
盘古神话具体出现在三国的吴地，先看看盘古神话的文献描述。如唐欧阳询撰《艺文类聚》卷一引三国吴人徐整《三五历纪》记载：
天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇（按：天、地、人谓之三皇）。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。[7]
徐整《三五历纪》一书已散佚，其内容传世，经多类书引用，其中，南朝梁任昉《述异记》和唐朝的《艺文类聚》以及宋代《太平御览》都进行了引用。由于唐朝的《艺文类聚》流播广泛，故《艺文类聚》所引徐整《三五历纪》成为研究盘古最重要的文献。唐欧阳询撰《艺文类聚》所描述的是盘古开天辟地，可谓描写盘古的“生”，是典型的创世纪神话。茅盾指出，徐整《三五历纪》“大概是更近于南方民族的开辟神话的本来面目；然最后一句‘后乃有三皇’大概是徐整所加添的”[8]。徐整《三五历纪》整理盘古神话，显然添加和借鉴了已有的文化以及传世的哲学思想，而三国徐整《三五历纪》盘古神话则借鉴了道家《道德经》的思想。也就是说，三国吴人徐整《三五历纪》收集整理的盘古神话传说的哲学思想根源来自道家老子的《道德经》，或者是受到《道德经》的影响。老子《道德经》第四十二章指出：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[9]
这里《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”显然影响了徐整《三五历纪》的“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里”。而徐整《三五历纪》“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”的思想显然来源于《道德经》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想。老子《道德经》第二十五章指出：
有物混成，先天地生……周行而不殆，可以为天下母。[10]
徐整《三五历纪》“天地浑沌如鸡子，盘古生其中”的文化溯源显然是《道德经》的“有物混成，先天地生”。《道德经》“周行而不殆，可以为天下母”之思想影响到了徐整《三五历纪》的“盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长”。《三五历纪》借用老子的“周行不殆”赋予神人盘古，成为天下之母。而盘古的身体变化莫测，正契合了老子《道德经》第一章开篇所指出的思想。如老子《道德经》第一章记载：
道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也……两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。[11]
盘古生活在一枚混沌如鸡子的环境中，是无法描述的形象，是无名的状态。盘古氏混沌得难以有具体的形象，这与老子的“无名，万物之始”十分接近。正是因为有老子“有物混成，先天地生”，才会有徐整的“后乃有三皇”有名的具体人物形象，也才会达到“有名，万物之母”的结果。混沌和“玄”意义也相类。总之，就盘古神话文化思想产生的源头而言，老子《道德经》是主要源头之一。
在这里我们不否认三国的盘古神话借鉴了如《山海经》《庄子》《尚书》《周易》《管子》等上古先秦和春秋战国的原典，但是《三五历纪》盘古神话作为创世纪神话，是民间对自然界朴素的认识和思考，可谓“俗”文化或“俗”哲学，而《道德经》为思辨的社会上层人类对自然界的理解，是“雅”文化或“雅”哲学。
例如《管子·心术上》指出：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。所谓大无不苞，细无不入也。故曰不远而难极也。”[12]这些思想明明显有朴素的哲学空间观，即空间有其无限性，也有其有限性。这显然是受《道德经》的影响，但也能解读出部分《三五历纪》记载的天地混沌如鸡子的文化。又如《庄子》关于“道”的记载如下：
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道泛观，而万物之应备。故通于天者，德也；行于万物者，道也。……夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！[13]
《庄子》思想根源也是来自《老子》，是其流播发展的结果。而《庄子》指出：“天地虽大，其化均也……行于万物者，道也……夫道，覆载万物者也。”但《庄子》和《老子》的“道”，正如老子自己所说“玄之又玄”，太抽象和玄妙，是难以企及和进入的“玄妙之门”，不适于用以理解世界的本原、人间万物从哪里来，因为民间难以理解和将其具象化，这也是具象化的《三五历纪》盘古神话诞生的原因。
应劭《风俗通义·序》释“俗者”：“含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”[14]对于流传民间的盘古文化，就是“言语歌讴异声”，是“或直或邪，或善或淫”的民间表达。《道德经》则是对民风民俗“圣人作而均齐之，咸归于正”的体现。但事实上“圣人废，则还其本俗”，当春秋战国之后，到了军阀混战的三国，民间流传的创世纪神话盘古神话被吴人整理成《三五历纪》。《道德经》高雅深奥、难以理解，反使“或直或邪，或善或淫”的民间文化大行其道。盘古成为中国喜闻乐见的认识天地和人间世界的重要“知识”或“常识”。当然后来人们对盘古神话进行衍化，让其更加形象具体。如明《开辟衍绎》第一回“盘古氏开天辟地”记载：
（盘古）将身一伸，天即渐高，地便坠下。而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开。自是神力，久而天地乃分。二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是混茫开矣。[15]
此时盘古被赋予了神体、神力、神斧，在盘古的神力和神斧的作用下，天地分离，混沌大开。古人的想象力是无穷的，对盘古的神体、神力、神斧，古人给予了更加详细的衍化和完善。明《开辟衍绎》附录《乩仙天地判说》记载：
天地合闭……就象个大西瓜，合得团团圆圆的，包罗万物在内，计一万零八百年，凡一切诸物，皆溶化其中矣。止有金木水火土五者混于其内，硬者如瓜子，软者如瓜瓤，内有青黄赤白黑五色，亦溶化其中。合闭已久，若不得开，却得一个盘古氏，左手执凿，右手执斧，犹如剖瓜相似，辟为两半。上半渐高为天，含青黄赤白黑，为五色祥云；下半渐低为地，亦含青黄赤白黑，为五色石泥。硬者带去上天，人观之为星，地下为石，星石总是一物，若不信，今有星落地下，若人掘而观之，皆同地下之石。然天下亦有泉水，泉水无积处，流来人间，而注大海。[16]
显然在这里，《开辟衍绎》附录是对《开辟衍绎》第一回“盘古氏开天辟地”的大胆创造，其对盘古的衍化和完善达到了具体形象，色彩俱全，过程清晰，更符合人们生活的常识。今天全国各地的盘古神话，版本各异，都是以抽象的老子《道德经》之“道”，经过徐整《三五历纪》的整理衍化和丰富而来的。但源在道家《道德经》，徐整《三五历纪》则为其流，而如《开辟衍绎》等文献则是其支流罢了。盘古创世纪神话在鄂西尤其神农架地区有流传，其内容和徐整《三五历纪》具有相似性。如《黑暗传》总结道：
盘古分了天和地，又有天皇出世根。盘古得知天皇出，有了天皇治乾坤。盘古隐匿而不见，浑身配与天地形。头配五岳巍巍相，目配日月晃晃明，毫毛配着草木枝枝秀，又按日月照天地。天皇出世分昼夜，又分天干与地支。上定天盘星有序，下受乾坤有地理。地皇接住管九州，才有人烟子孙兴。人皇出世人分群，才分礼仪与人伦。[17]
《黑暗传》除对徐整《三五历纪》有继承外，还借鉴了其他流传的文献。相较于历史文化文献，《黑暗传》更加生动，加之其是在人口聚集的场所传唱，也有利于盘古神话的传承。茅盾指出：“原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何而始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对于这些问题的答案便是天地开辟的神话，便是他们的原始的哲学，他们的宇宙观。”[18]盘古神话就是回答天地缘何而始，人类从何而来的天地开辟的神话，也是古人原始的哲学和宇宙观。这种原始的哲学和宇宙观必然会受到当时流传的哲学思想潜移默化的影响，而到三国整理盘古神话的徐整，其著作《三五历纪》便深深打上了道家老子《道德经》的哲学和宇宙观。
（二）盘古神话之“死”为世界“生”之“始”
老子《道德经》试图建立一个囊括宇宙万物的宏观理论。创世纪和人类起源自然包括其中。一切事物相互对立，但也互相转化，尤其是“阴阳转化”。一般解释“道”即事物的规律，笔者认为“道”除了包括事物的规律，还包括事物的本身以及产生事物的过程。这些都是“道”，是万物之始，亦是万物之源。其“物”指的是物质，也涵盖了主观的精神等客观存在。故《韩非子·主道》指出：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”[19]
老子《道德经》所说的“道”，确实是一种“玄之又玄”的具有主观性又具有客观性的一种存在。“道”是一种先于客观物质而存在的主观精神存在，“道”也是创世纪，即产生天地万物的总根源，“道”还是徐整《三五历纪》具象化的“混沌”之“道”，其具象化的就是创世纪的“盘古”。而盘古是产生天地万物的总根源，在三国吴人徐整眼里，盘古就是老子所描绘的“道”。王弼注《老子道德经注》第一章开篇曰：
无名，天地之始；有名，万物之母。凡有皆始于无，故未形、无名之时，则为万物之始。……万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。故常无欲，以观其妙；妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。……两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始，母之所出也。[20]
在中华神话体系中盘古是“万物之始”，但对盘古这个创世纪神话的产生，确实是“万物以始以成而不知其所以然”，古人无法解释，今人无法理解，其神话故事的产生和流播的原因，确实是“玄之又玄”，难以深究。但无论是古人还是今人，都可以“以观其妙”，感受到盘古开天辟地的伟大和魅力，感受到大自然的奇妙和神秘。
“道”和创世纪的“盘古”，都是产生天地万物总根源的表现形式，一在高雅之堂，一在平凡民间，事实上“两者同出，异名同谓”。比较三国吴人徐整《三五历纪》和稍晚晋代王弼注《老子道德经注》可知，盘古就是王弼注《老子道德经注》描绘的那个“无”、那个“微”、那个“始”、那个“玄”、那个“道”。世界万物，因一个“微小”的盘古开始，确实是“万物始于微而后成”。盘古“出于玄”，玄者，“冥默无有”，就是那混沌的鸡子。盘古生于这枚混沌的鸡子中，确实“谓之始”，始，“母之所出”。盘古的死亡就是万物之“生”的开始，因为盘古之死或之终“谓之母”。
盘古之死便是世界万物之始，盘古的终点就是万物的起点，是万物“母之所出”之时，同时也是“母之所出”之地。这种盘古死而化万物之认识，无意间恰恰与今天宇宙诞生大爆炸理论相契合。明董斯张《广博物志》卷九引《五运历年纪》曰：
盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。[21]
唐代官修类书《艺文类聚》没有“引用”《五运历年纪》或没有记载盘古死后“骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木”的部分，且解释了风雨雷电和白昼生成的原因，即皆因盘古化身和身体躯干器官所引起的动作所为。明代《广博物志》所记载的内容还是比较笼统的。后人则进行了拓展，故清马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》记载：
天气濛鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里（理），肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。[22]
在这里，清马骕《绎史》对明董斯张《广博物志》所载盘古死后化生万物给予了丰富和具体描述。茅盾指出：“大体也是根据了南方民族的神话，可是修改之处一定很多；这不但是‘四极五岳’一言已经流露了中部及北部民族之宇宙观，并且解释天地创造的过程也和第一条（《艺文类聚》所引《三五历纪》）有矛盾。在第一条中，盘古是天地同生的神，……《五运历年纪》的记载，却是把盘古拟作未有天地时之一物，盘古死而后有大地。……这也很可以暗示前者（《五运历年纪》）是渗入了若干北方民族的宇宙观了。”[23]由此可见盘古神话“生”和“死”的内容有所发展和衍化。
但《绎史》和《广博物志》显然是对南朝梁任昉《述异记》的提炼和综合。在三国吴人徐整《三五历纪》和晋代王弼注《老子道德经注》产生后，流传至今的南朝梁任昉《述异记》恰恰描绘了盘古之死。《绎史》和《广博物志》以及更早的《述异记》所描绘的“首生盘古，垂死化身”，并非真正引用徐整《三五历纪》，而只是对其盘古传说内容的丰富和演绎，使该神话更加生动具体。
南朝梁任昉《述异记》才是盘古“首生盘古，垂死化身”神话故事产生的源头。或者说是梁任昉《述异记》整理和归纳了前代盘古之死的神话传说。让盘古有生有死，也才有了盘古神话故事的有始有终、有头有尾，这样的结局才完美。
这也与晋代王弼注《老子道德经注》所蕴含的“天地万物的总根源”之“道”，即“微小”的盘古是“万物始于微而后成”之“母”。在古人眼里，盘古之死，其人生终点，则是世界万物的起点，盘古是大地万物之母。这也实现了老子《道德经》开篇所说的“无名，天地之始也；有名，万物之母也”，也是王弼注《老子道德经注》所谓的“在终则谓之母”。下面具体看南朝梁任昉《述异记》卷上所描述的“盘古之死”：
（总论）昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。
（第二部分）秦汉间俗说（秦岭、汉中）：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。
（第三部分）先儒说（中原）：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。
（第四部分）古说（巴蜀）：盘古氏喜为晴，怒为阴。
（第五部分）吴楚间说（吴楚长江流域）：盘古氏夫妻，阴阳之始也。
（第六部分）（南方岭南）今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。
（总结）（任）昉案：盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。[24]
茅盾认为，梁任昉《述异记》“大概是伪作。书中所载各条，剽窃之迹显然。但伪作者于剽窃旧说时间亦附加耳目所闻见，故尚可寻见神话传说之逸文”[25]。茅盾是研究神话的大家，其结论笔者不能评判。但梁任昉《述异记》记载的盘古神话，看似为一个整体，文中也仅仅一个段落，如此小的篇幅，恰恰是任昉“附加耳目所闻见”的各地盘古神话传说之逸文。故《述异记》描述“盘古之死”事实上共分七个部分。
第一部分，总概盘古死后整体的“垂死化身”，指出盘古化四岳、日月、江海和草木。
第二到第六部分则是按照作者收集的不同盘古神话蓝本进行叙述，主要是按照地域而非时间来划分。茅盾先生认为，梁任昉《述异记》“的价值，很可怀疑；所以这一条关于盘古的记事的‘秦汉间俗说’一语，也未必可靠，不能据以证明秦汉间已有盘古的传说”[26]。茅盾先生将“秦汉间”理解为秦代和汉代是有误的，这里正确的理解应该是陕西或秦岭之秦地与汉中地区，或理解为黄河流域的渭水地区和汉水流域。下面与之对应的是中原、吴楚等。但茅盾先生认为“盘古的神话本产生于南方而后北行的”[27]，笔者认为确实有事实和科学依据。
第二部分，盘古身化为五岳则是秦地和汉中（水）地区对盘古身体如何化为五岳的认识。也就是说任昉《述异记》将这些地区流传的盘古神话汇集起来，因为神话故事内容从“昔盘古氏之死也，头为四岳”，衍化和发展到盘古身体的五部分化为五岳。相较于原来神话传说产生之初，其故事更为具体和丰满。秦岭和汉水地区多山，人们想象到盘古身体的五部分化为山岳是说得通的。
第三部分，先儒说，“先儒”虽指人，事实上指的是古之华夏中国，这里是先儒产生之地。如果真的指人，如泛指古之“先儒”，道之老庄、儒之孔孟、兵之孙武孙膑等百家之“儒”，并没有直接描述和记载盘古，而如狭隘指儒家，除了孔孟以及秦汉儒家，皆没有直接记载盘古。故这里“先儒”指的是华夏中国的中原地区。该地区认为盘古死后“泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电”。中原地区是平野地带，故先思江河，再见风雨雷电，不见高山，这与中原地区人民的想象力是吻合的。
第四部分，古说，从方位角度而言，当为今巴蜀、鄂西地区。这些地区，气候阴晴不定，山地多雾气，多阴天。故该地区神话流播中就产生了“盘古氏喜为晴，怒为阴”的内容。
第五部分，吴楚间说，这里主要是指今荆楚和吴越之地，是长江流域的中下游地区。该地区流播“盘古氏夫妻，阴阳之始也”。这在原有神话的基础上增加了极其重要的内容，盘古由一人变成了两个人，成为夫妻二人。这事实上融入了原来伏羲和女娲神话的元素。
第六部分，概指长江流域之南，主要是岭南地区，今广东、广西以及江西和湖南等省的部分地区乃至云贵部分地区。而在这里，还具体落实了盘古死后的坟墓、祭祀盘古的祠庙，以及南方有盘古国和以盘古为姓的。事实上，这是将蛮苗地区的盘瓠之国和盘瓠祠庙融入了盘古神话传说，而该部分南海、桂林地区也是盘古和盘瓠流播非常广泛的地区。
第七部分，总结性的话语指出，“盘古氏，天地万物之祖也，而生物始于盘古”。最终盘古死后化生，盘古之“道”，是万物之始，亦是万物之源。
通过对盘古之死的文献的探讨，我们看到了在我国盘古神话传说中，人们将盘古文化逐步丰富，使其文化更加多元和丰满，最终形成影响整个中华民族的盘古创世纪神话。茅盾《神话研究》指出：“古代的历史家把神话当作历史的影写，竟是屡见而不一见的；从而我们若设想我们古代的历史家把神话当作历史加以修改，亦似乎并不是不合理的。我们可以盘古氏的故事为例，以证明中国古代的历史家确曾充其力量使神话历史化。”[28]
盘古历史文献显然也被历史学家修改过，但任昉《述异记》流传盘古的神话被来自各地的历史家（甚至包括普通文人或传播者）修改，使盘古文化越来越丰富，鄂西《黑暗传》便是典型代表。
（三）鄂西《黑暗传》和夷陵《盘古传》混沌造人
鄂西地区多盘古庙，甚至有盘古创世的史诗神话流传。整个鄂西和渝东，由于有天然的生死文化载体，生老病死被坦然对待，生人为喜事，为红喜事，老人去世为白喜事，人们都载歌载舞，故盛行打丧鼓，唱丧歌，甚至一些地方还跳舞。同时该地区流传有其他歌舞文化，如唐戏。《巴东县志》记载：“一曰起源于唐朝，薛刚大闹花灯闯祸之后，避难于神农架，建寨为王，编歌唱戏，娱乐将士。此后便在巴东江北与神农架相毗邻的一带流传开来，并逐步形成了一种富有地方色彩和特殊风格的剧种。故有‘唐戏’一说。”[29]唐戏在三峡地区流传甚广，人们将盘古歌舞和民间戏剧相互融合，如《黑暗传》记载：
有人道我先天地，沙泥沙石脱仙胎。渺渺茫茫道为主，身居雷霆坐灵台。冷眼无边看世界，黑暗憔悴怎得开？西天老母随后跟，一十八人说不尽。三父八母谁人晓？几人知得这根苗？三灾八难来讲起，大海九连窝一座。一个老母窝中生，原是海鸟蛋一个。蛋破产出一个人，树根穿身灾难尽，头顶鹰鸟不动身，随来土长是真人。无天无地无乾坤，又无日月两边分，他母怀他十六岁，四月初八午时生。一眼观定乾坤界，身坐西方半边天。十八神仙旁边站，众多老母站台前，左边站定四十八老母，右边站立四十八祖先。秦氏老母站右边，又向元古来表明，元古坐在灵山岭，天愁地惨实难忍，万里乾坤不自然。收下弟子把道传，差了洪钧去开山，洪水滚滚满山川，洪钧昆仑自修炼，三花仙斧劈开山。洪钧老祖降世起，出洞不见天和地，乾坤暗暗混二气。老祖抬头把眼睁，清浊二气不分明……[30]
这里的盘古神话，融入了大量的鄂西地域文化，也非常通俗易懂，这样浅白或直白的诗歌歌词也容易让人听明白和传承，故许多不识字的人也会唱。而除了《黑暗传》，《盘古歌》在夷陵也有流传，如夷陵区《盘古传》记载：
盘古躯体化万物，浑身配与天地行。只因人类未出世，留下参天盘古根。女娲见了这情景，不觉双眼泪淋淋，南边取来长江水，北边取泥捏人形。头天捏了十三个，次日又捏十一人，三日又捏人九个，泥人还是泥巴人。女娲心中好纳闷，盘古言语记得清，要我捏泥造人类，不知哪里出毛病？想了三日并三夜，抬头望见盘古根，上前跪地来叩拜，祈祷盘古佑生灵。拜罢盘古未起身，忽听背后有人声。泥人个个活生生，蹦蹦跳跳叫娘亲。女娲见了多欢喜，世上从此有了人。[31]
这里的《盘古歌》融入了生殖崇拜文化，夷陵区有盘古根，显然是融入了地方特色，在这里，盘古和女娲共同创造人类。这种文化的产生也是有其文化背景的。夷陵是华夏文化和“蛮夷文化”交界之地，也是盘古和盘瓠文化交汇之地。
二 盘瓠文献（化）索源
茅盾在《中国神话研究初探》第八章“结论”中总结道：“中国民族在发展的过程中，不断有新分子参加进来。这些新分子也有它自己的神话和传说。……地方的传说，当然也可以算为中国神话的一部分。这也需要特别的搜辑和研究。至于西南的苗、瑶、壮各族，还有神话活在他们口头的，也在搜采之列。”[32]对于今天而言，盘古和盘瓠的关系至今还是一个谜团，没有让人信服的结论。盘古和盘瓠可能是独立产生的神话传说，后来随着文化交流，互相借鉴，有一个彼此相互影响的过程。
（一）华夏中原：圣人所居
汉贾谊《新书·解县·事势》则指出：“据天下而必固，称高号诚所宜，俛视（俯视）中国，远望四夷。”[33]此“中国”为古代狭义的中国，泛指今中原地区。
中国地域的东南西北中之地域方位中，自然以“中原”为坐标，再谈东西南北。“中国”中心确位后东夷、南蛮、西戎、北狄便定下来了。《中庸章句》第一章指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[34]在中华民族传统文化中，“中原”确实是“天下之大本”，这也是三代以来文化发展造就的。中央是三代帝王所居之地，得天之道，坐中位，从中道。故《中庸章句》第二十一章指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[35]中原便是圣人所居之地。
我国中原为三代活动核心区域，也是今黄河中下游地区。古楚国欲争霸，后有“问鼎中原”或有“入主中原”之说，古之“中原”和“中国”意思相同。前面已经讨论《艺文类聚》卷六引《河图括地象》曰：“地广东西二万八千，南北二万六千，有君长之州，州有九，阻中土之文德，及而不治。”[36]此处的中土（“中原”“中国”）有文德，周边则为蛮荒之地，这些地域没有文化，国家治理也很混乱。“中国”在三代就是指夏商周的国都之所在区域。西周曾以其国都（京师）镐京为“中国”。如《诗经·大雅·民劳》记载：“民亦劳止，汔可小康（安宁）。惠此中国，以绥四方。”“民亦劳止，汔可小休（休息），惠此中国，以为民逑。”“民亦劳止，汔可小息，惠此京师（西周的镐京），以绥四国。”[37]此处《诗经》所歌咏的中国、京师为一个概念，其他周边诸国则为四方之国。东周东迁，夏商周三代主体还是以黄河中下游为核心区域。
《艺文类聚》卷六引《尔雅》曰：“东至泰远，西至邠国，南至濮铅，北至祝栗，谓之四极；孤竹、北户、西王母、日下谓之四荒；九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”[38]这里无形之中也是有一个“中”的坐标，方能论东南西北之四极、四荒、四海。那么这个“中”之位置何在呢？从中国文化而言，帝王都言三皇五帝，王朝动辄以夏商周三代为喻。《淮南子·原道训》指出：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测。”四方观念已经形成，但中央在哪里呢？《淮南子·原道训》指出：“泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方。”[39]王士性在《五岳游草·广志绎》中指出：“自昔以雍、冀、河、洛为中国，楚、吴、越为夷。”[40]故在古华夏文化概念中，长江流域都是“蛮夷”[41]之地。而盘瓠文化诞生之地，正在长江流域。
（二）“蛮夷”之人：化外之民
《风俗通·轶文》指出：“万类之中，惟人为贵。”[42]《草木子（外三种）》总结道：“天地生之以食人；人至灵也，天地生之以食万物。……人之精也者，圣人也。”[43]人（尤其圣人和先儒）只能来自华夏（中原地区），故梁任昉《述异记》先儒所在地为中原之地。明朝人指出：“东南之人食水产，西北之人食六畜。……若南方之南，至于烹蛇酱蚁，浮蛆刺虫，则近于鸟矣；北方之北，至于茹毛饮血，拔脾沦肠，则比于兽矣。圣人之教民火食，所以别中国于夷狄，殊人类于禽兽也。”[44]在统治者眼里，“蛮夷”之人是低人（华夏人）一等的。在华夏人眼里“蛮夷”是诸夏的仇敌，如《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：
其在唐、虞，与之要质，故曰要服。夏、商之时，渐为边患。逮于周世，党众弥盛。宣王中兴，乃命方叔南伐蛮方，诗人所谓“蛮荆来威”者也。又曰：“蠢尔蛮荆，大邦为仇。”明其党众繁多，是以抗敌诸夏也。[45]
楚国问鼎中原，其为“蛮夷”，楚亡后，“蛮夷”地域南缩，但“抗敌诸夏”叛服不常。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：
平王东迁，蛮遂侵暴上国。晋文侯辅政，乃率蔡共侯击破之。至楚武王时，蛮与罗子共败楚师，杀其将屈瑕。庄王初立，民饥兵弱，复为所寇。楚师既振。然后乃服，自是遂属于楚。鄢陵之役，蛮与恭王合兵击晋。及吴起相悼王，南并蛮越，遂有洞庭、苍梧。秦昭王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵。岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓
布。虽时为寇盗，而不足为郡国患。[46]贾谊指出：“凡天子者，天下之首也，何也？上也。蛮夷者，天下之足也，何也？下也。蛮夷征令，是主上之操也，天子共贡，是臣下之礼也。”[47]在汉代人眼里“蛮夷”“抗敌诸夏”是低人一等的。中原王朝也常常剿杀“蛮夷”。故王士性《五岳游草·广志绎·西南诸省》记载谚语云：“瑶杀瑶，不动朝，僮杀僮，不告状。”这里虽然记载的是广西的谚语，但对武陵和苗疆乃至云贵各地都是适用的。王士性《五岳游草·广志绎·西南诸省》记载：“语云，‘十年不剿则民无地，二十年不剿则地无民’。又云，征蛮法，全剿不如歼魁，明捕不如暗执。土官干戈，无日不寻，然止自相屠戮，渠各自有巢穴在，不敢出向中州，可以无虑。惟有瑶僮为梗，然亦禽兽，无雄举远志，不过劫掠牲畜而已。”[48]詹姆士·斯科特指出，南方山地“蛮夷”是属于“化外之民”的“野蛮人”：
他们都被置于进化和文明的序列中，而汉族理想的文明就是进化和文明的尺度。从这个角度看，山地部落被按照从“生荒”（原始）到“成熟”排列起来。这样我们得出了下面的序列：“几乎是汉人”，“正在变成汉人”，“如果愿意最终会变成汉人（只要我们想要他们变！）”，最后则是“未开化”（比如“最野蛮”的拉祜族）的类型，这也当然意味着“不是真正的人”。[49]
当然这种认同具有主观性，其判断的标准是“进化和文明的尺度”。但实际的区别是“君权和税收无法到达的地方就是‘族群’和‘部落’的空间。所谓的‘野蛮人’是国家描述那些自主治理、尚未臣服的人民所用的词汇”[50]。王明珂认为所谓“中国边缘”是指“时间上的边缘、地理上的边缘，也是认同上的边缘”[51]。武陵民族走廊地区“生苗”“熟苗”“汉人”等因时间、地理和认同的“边缘”性而形成“化外之民”和“王化之民”的区别。
在统治眼里，“蛮夷”是野蛮的，喜为盗贼，被称蛮祸，是可以随意剿杀的。秦汉以来，“蛮夷”逐渐向南退缩，到了明清则以三峡峡江为界。严如熤总结道：“川楚之相连也，夷陵三峡之一，……此路数百里均皆天险，故自来蛮祸不能过江北，而流匪之患亦鲜至江南者。”[52]故今天的盘瓠神话传说，也是以峡江为界的，而宜昌、归州、巴东、巫山等跨峡江的地域，就存在盘古和盘瓠文化并存的现象。下面讨论盘瓠的神话传说生成的历史和文化原因。
（三）“苗蛮”为军：兵源之地
韩信死之前，曾说过著名的“狡兔死，走狗烹”，形容军人为君王打完天下，便被君王抛弃或杀害。事实上，南方族群人口常常为中原王朝出兵为军，自三代便开始了。如《华阳国志·巴志》记载：“禹治水命州，巴、蜀以属梁州。……禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。周武王伐纣，实得巴蜀之师，着乎《尚书》。”[53]如《华阳国志·蜀志》记载巴蜀之地：“其国富饶，得其布帛金银，足给军用。水通于楚。有巴之劲卒，浮大舶舩。以东向楚，楚地可得。得蜀则得楚。楚亡，则天下并矣。”[54]自从《尚书》记载巴蜀之师后，巴地之人常常有从军者，因为巴地之人能征善战，是国家理想的兵源地。周武王伐商，巴人是其中一支盟军，史载：“其人勇锐，歌舞以凌殷郊。”[55]巴人“天性劲勇”[56]，“刚悍生其方，风谣尚其武，奋之则賨旅，玩之则渝舞”[57]。巴东郡“郡与楚接，人多劲勇，少文学，有将帅材”[58]。故中央王朝，尤其从关中隆兴之政权，得巴之人力也。因其善战。历代王朝在南方“蛮夷”之地寻求兵源，已经成为惯例，如《华阳国志·巴志》记载巴之涪陵郡：
汉时赤甲军常取其民，蜀丞相亮亦发其劲卒三千人为连弩士，遂移家汉中……乃移其豪徐、蔺、谢、范五千家于蜀，为猎射官。分羸弱配督将韩、蒋，名为助郡军，遂世掌部曲，为大姓。晋初，移弩士于冯翊莲勺。其人性质直，虽徙他所，风俗不变，故迄今有蜀、汉、关中、涪陵；其为军在南方者犹存。[59]
《宋史·蛮夷一》记载：
有辰州徭人秦再雄者，长七尺，武健多谋，在行逢时，屡以战斗立功，蛮党伏之。太祖召至阙下，察其可用，擢辰州刺史，官其子为殿直，赐予甚厚，仍使自辟吏属，予一州租赋。再雄感恩，誓死报效。至州日训练士兵，得三千人，皆能被甲渡水，历山飞堑，捷如猿猱。又选亲校二十人分使诸蛮，以传朝廷怀来之意，莫不从风而靡，各得降表以闻。[60]到明清王朝征调“蛮夷”为军的现象就更加普遍。这些帮助中原王朝的“蛮夷”，在统治者眼里都是王朝的鹰犬。“鹰犬”一词既是形容其为朝廷效力，又体现了他们的政治地位不高。而盘瓠为犬，为高辛氏效力，其本质就是为中原王朝效力。
（四）“蛮夷”始祖：盘瓠传说
盘瓠的传说见于《风俗通·轶文》和《后汉书·南蛮西南夷列传》，两者内容相差无几。《风俗通·轶文》指出：“万类之中，惟人为贵。”[61]《后汉书·南蛮西南夷列传》记载盘瓠的神话故事如下：
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。
帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。
盘瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服。制裁皆有尾形。
其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子。衣裳班兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为姎徒。[62]
该段文献，诸多学者给予解读，笔者认为，该文献应该分为四部分。该段文献看似神话，但更多的是历史。
第一部分，中原高辛统治部族“以蛮治蛮”，用犬戎之盘瓠对付犬戎。盘瓠部族为高辛服务，打败了犬戎，获得了战功。《后汉书·南蛮西南夷列传》载，盘瓠“今长沙武陵蛮是也”[63]。可见将神话叙述成为历史了。
第二部分，中原高辛统治部族以宗室女“和亲”，笼络盘瓠部族。这在汉唐乃至明清时期都普遍存在。
第三部分，是对盘瓠部族人口繁衍进行神话描述，并对其生活状况进行记载。
第四部分，对盘瓠部族和中原的关系和交流进行描述，重点是盘瓠部族不交赋税。
“蛮夷”，尤其苗族以盘瓠为始祖，故同治《麻阳县志·镇竿总说》指出：“苗种多祖盘瓠，悍犷不常，好巫信鬼。”[64]事实上，盘瓠神话也是有史诗流传的，如《盘瓠根源歌》。湘西南的麻阳县还保留着盘瓠庙，据当地人讲，每到端午节要划龙舟，还要唱《接龙歌》，又叫《盘瓠根源歌》。当地划龙舟与屈原没有多大联系。《盘瓠根源歌》主要诉说麻阳苗民列祖列宗的迁徙。麻阳划龙舟的《盘瓠根源歌》如下：
且艄行来慢艄行，慢慢艄行将歌吟。别人划船祭端午，漫水划船有根本。盘瓠原住辰州府，辰州府上有家门。庙堂设在木关上，赫赫威灵来显圣。辰州已住数百载，神心一动往上行。腾云驾雾往上走，路边新营歇凉亭。苗众即设盘瓠庙，龚王两姓是子孙。大王休息已过后，麻邑安居一时辰。九姓子弟忙迎接，盘瓠大王做祖神。[65]
但该《盘瓠根源歌》具有一定史诗性叙述，是“犬”（盘瓠）民族迁徙的历史。此处所说盘瓠原所在辰州府就是今沅陵县，他们沿着沅江向西，迁至麻阳。历史上，在东汉以马援为代表的中央政府深入该地区，一些当地居民被迫西迁，其本质上是马援文化流播、传承和改造的过程。辰州府出现在元明之时，也是此时中央政府才真正深入该地区腹地，故该传说可能形成很早，后人在传播中加入了明清政区影响和移民文化或加入了元明时代文化（主要是明清对忠义之臣封王甚至封帝）的元素。
（五）夷陵防蛮：盘古和盘瓠文化边界
历史上，中原王朝往往以华夏自居，统治者视“蛮夷”为下等人。在中原王朝的文化书写中，“蛮夷”非常狡猾，中原国家必须防止他们反叛。如《南史·夷貊下》指出：
书云“蛮夷猾夏”，其作梗也已旧。及于宋之方盛，盖亦屡兴戍役，岂诗所谓“蠢尔蛮荆，大邦为仇”者乎。今亦编录以备诸蛮云尔。[66]
由于对立，华夏和“蛮夷”之间形成了一条军事边界，以军事边界为基础还形成了政治和文化的边界。王明珂指出，地理边界和文化边界“是真实与切要的资源垄断、分享与分配情境——‘华夏’便是如此一个以‘华夏边缘’排除外人，维护共同资源，并在华夏内部做阶序化资源分配的群体”[67]。峡江就是华夏与“蛮夷”的交汇之地。而夷陵就是历代中央政府屯兵镇守、防止武陵盘瓠叛乱的军事要地。《南史·夷貊下》记载如下：
荆、雍州蛮，盘瓠之后也，种落布在诸郡县。宋时因晋于荆州置南蛮、雍州置宁蛮校尉以领之。孝武初，罢南蛮并大府，而宁蛮如故。蛮之顺附者，一户输谷数斛，其余无杂调。而宋人赋役严苦，贫者不复堪命，多逃亡入蛮。蛮无徭役，强者又不供官税。结党连郡，动有数百千人，州郡力弱，则起为盗贼，种类稍多，户口不可知也。所在多深险。居武陵者有雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪，谓之五溪蛮。而宜都、天门、巴东、建平、江北诸郡蛮所居，皆深山重阻，人迹罕至焉。前世以来，屡为人患。[68]
由于盘瓠之后在峡江长期叛乱，故防蛮成为国家头等大事，这也是夷陵得名的原因。归州和夷陵州互为犄角，更多时候夷陵辖归州，如《肇域志·夷陵州》指出夷陵州：“正当峡口，故以为吴之关限。……国之关险，失之则荆州可忧。……冲、饶、烦、朴。施归兵道驻扎。设千户所。夷陵递运所。”[69]施归兵道设于夷陵以备施南之蛮，千户所、递运所以控峡江。如明嘉靖《归州志》记载：“冉氏、田氏（长江南岸的地方政权）陬落猖獗，屯聚三峡，短遏水路，行人有假道者。（归州）荆蜀镇守之地，西陵乐乡，荆州之镇守也。”[70]《肇域志·归州》记载：“居三峡要冲，塞山蛮之路。”[71]顾炎武认为归州是塞山蛮之要冲之路，其认识与历史相符。在中原王朝的文化书写中，“蛮夷”是盘瓠之后，《南史·夷貊下》记载：
孝武大明中，建平蛮向光侯寇暴峡川，巴东太守王济、荆州刺史朱修之遣军讨之。光侯走清江，清江去巴东千余里。时巴东、建平、宜都、天门四郡蛮为寇，诸郡人户流散，百不存一。明帝、顺帝世尤甚，荆州为之虚弊云。[72]
建平即今巫山、秭归一带，巴东即今重庆一带。这些蛮族在中原王朝眼里都是盘瓠之后，是盗寇。盘瓠的文化在峡江自古流传，产生于鄂西的丧歌《黑暗传》记载了盘瓠的历史：
歌师讲得很分明，又把高辛问先生，高辛建都什么地？今是什么县地名？帝喾高辛治天下，又有何人作反臣？高辛要杀反臣子，何人提头见高辛？帝喾娶得荣氏女？其女叫做什么名？可恨房王作反臣，有人斩得房王头，赐他黄金与美人。
高辛有个五色犬，常跟高辛不离身，忽然去见房王面，房王一见喜欢心，高辛王犬归顺我，我的江山坐得成。当时急忙摆筵宴，赐与王犬好食品。五色犬见房王睡，咬下他首级见高辛。高辛一见心欢喜，重赐肉包与它吞，王犬一见佯不寐，卧睡一日不起身。莫非我犬要封赠？会稽王侯来封你，又赐美女一个人。
又有何样好吉兆？身怀有孕几月零？此处叫做什么地？那时生下有何人？高辛又娶某时女？此女叫做什么名？不觉身怀也有孕，那时生下什么人？高辛在位年多少？又尊何人为天子？是否是个有道君？你今一一说我听，才算有知有识人。仁兄问得好出奇，这些故事来问起，听我一一说根底。高辛建都名字在，如今河南偃师城，高辛仁君治天下，王犬忙把恩来谢，领了美女只交情，后生五男并六女，人身犬面尾后形，后来子孙都繁盛，就是犬戎国的根。[73]
《黑暗传》在鄂西产生是有历史背景的，历史背景在古《后汉书·南蛮西南夷列传》中有详细记载。而盘瓠的神话故事后来被当作历史对待，在历代正史和方志中都有传承和记载。《黑暗传》中高辛所都河南偃师城代表中原王朝，犬戎国代表“蛮夷”，其地理方位十分清晰，处于华夏之外或华夏边缘。如《宋史·蛮夷一》回顾了整个盘瓠之后“蛮夷猾夏”的历史，在中原王朝眼里盘瓠之后都是反叛不常的。而上面《黑暗传》所流传的文化在历代正史都有书写，如《宋史·蛮夷一》记载：
西南溪峒诸蛮皆盘瓠种，唐虞为要服。周世，其众弥盛，宣王命方叔伐之。楚庄既霸，遂服于楚。秦昭使白起伐楚，略取蛮夷，置黔中郡，汉改为武陵。后汉建武中，大为寇钞，遣伏波将军马援等至临沅击破之，渠帅饥困乞降。历晋、宋、齐、梁、陈，或叛或服。隋置辰州，唐置锦州、溪州、巫州、叙州，皆其地也。唐季之乱，蛮酋分据其地，自署为刺史。晋天福中，马希范承袭父业，据有湖南，时蛮猺保聚，依山阻江，殆十余万。至周行逢时，数出冠边，逼辰、永二州，杀掠民畜无宁岁。[74]
《宋史·蛮夷一》所描述的西南溪峒诸蛮盘瓠“犬种”生存地域即今武陵地区，包括鄂西南、湘西、渝东南和黔东地区，这些地方地邻鄂西，而从文化辐射的角度而言，整个川江（含峡江）以南都是盘瓠文化辐射区，其与产生于长江中下游吴楚的盘古神话交汇于峡江两岸。故以峡江为界，整个宜昌夷陵到神农架地区是盘古（瓠）文化的富集区。
三 鄂西（夷陵）多盘古文化原因探讨
（一）盘古夫妻与伏羲女娲夫妻
《黑暗传》记载一对双胞胎兄妹遇到洪水躲到葫芦里逃生。兄妹结婚，再诞生了双胞胎姐妹伏羲和女娲。《黑暗传》记载：“见得一男一女多美貌，笑在眉头喜在心。连忙召来一仙神，山上引路留脚印。脚印一尺有二寸，夫妇二人跟着行。不知不觉到山顶，见一虹霓五色新。打一冷噤动春心，不知不觉怀了孕。生下双胎男与女，取下伏羲女娲名。”[75]
“一男一女”生伏羲女娲。《述异记》记载：“吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也……盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。”[76]在盘古神话流播中，创造盘古夫妻，而后将盘古夫妻和伏羲女娲夫妻混淆，或者说是两者文化趋同合流。
《风俗通》曰：“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱者
人也。”女娲除了造人，将人类分出贵贱等级，还让人为媒通婚。如《路史后纪二》记载：“女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻，行媒始行明矣。”在远古神话中，女娲的地位是无与伦比的，在母系社会这无可厚非。到了父系氏族时代，人们在其中加入了伏羲元素。《路史后纪二》记载：“女娲，伏希（伏羲）之妹。”[77]后来就有洪水淹没天下人，就剩伏羲和女娲二兄妹，二者不得不婚配“交合”的传说。
在汉代墓葬画像砖（棺）中有大量女娲伏羲人首蛇身的“交合”缠绕画像。笔者认为这才是“交”（蛟）得名的神话传说的文化源头。魏陈王曹植《女娲赞》曰：“古之国君，造簧作笙，礼物未就，轩辕纂成，或云二皇，人首虵（蛇）形，神化七十，何德之灵。”女娲人首蛇身（形）神化万物，《帝王世纪》曰：“帝女娲氏，亦风姓也，作笙簧，亦虵（蛇）身人首，一曰女希，是为女皇，其末诸侯共工氏，任知刑以强，伯而不王。”[78]女娲又叫女希（羲），在只知其母，不知其父的母系社会，男性始祖难以流传，而伏羲得名，可能借用女希（羲）。女（母）希（羲）借用过来为父希，后来传为伏羲。女希和父希均为人首蛇身，故后来的女娲和伏羲的形象均为人首蛇身。
记载伏羲的文献的出现较为晚一些，如《帝系谱》曰：“神农牛首，结绳而治，伏羲人头蛇身。”[79]《帝王世纪》曰：“太昊帝庖羲（伏羲）氏，风姓也，蛇身人首，有圣德，都陈，作瑟三十六弦。”[80]女希和父希均为人首蛇身，都为风姓，女希作笙簧，父希（伏希）作瑟三十六弦，两者确为兄妹关系。但事实上，父希神话传说来自女希的神话传说，或者父希是女希衍化的神话。在秦汉时代，伏羲和女娲“相交”结合的考古证据非常多，尤其画像砖（棺）两蛇（龙）缠绕，生成生殖和婚配的“蛟”字。《埤雅》所谓“蛟能交首尾束物”实质就是伏羲和女娲人首蛇身的缠绕之“交”。
在中国神话系统中伏羲和女娲本为帝皇、帝女，为极尊贵的华夏始祖之一，两者结合生为“龙种”。《淮南子·说林》指出：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”[81]女娲“七十化”乃概指，指的是万物皆由女娲而生，女娲生万物得到诸神的帮助（辅助）。当女娲所化（造）之人传至后来，出现了分化。统治天下的“天子”贵为龙种，专黄服，当为女娲“黄土作人”的一种富贵者、高等人种。
在鄂西流传的《黑暗传》将创世的人祖盘古和伏羲混淆，还出现盘古夫妻，是混淆了盘古夫妻和伏羲女娲这两对夫妻。《黑暗传》总结曰：“盘古（这里显然是伏羲）之后她（女娲）为尊，兄妹二人配成婚。统天统地统三光，包天包地包乾坤。乾坤艮巽是为天，坎离震兑为四柱。女娲之后为地母，厚德载物赖后土。阴阳会合真造化，造化天地产贤能。”[82]
（二）盘古（瓠）与伏羲女娲都是“神龙”
今天的神农架，古代不是叫这个名字，该名字当为“神龙架”，清光绪《兴山县志》卷八《山川志》记载神龙山：“县境第一高山也，神龙山脉出自四川大宁与湖北房县交界之太平山，迤北九十里为房县九道梁山，又西九十里入县境为神龙山。一名神龙架山。自神龙山南出为茅麓、黄龙、白羊、清风、万朝、妃台诸山。”[83]清光绪《兴山县志》卷八《山川志》还记载：“神龙山北隶房县，西隶巴东，南隶兴山，为三邑界山。一名神龙架。高寒为一邑最，幽深险阻，多猛兽，产百药。”[84]显然今天的“神农架”是“神龙架”之讹。也就是说神农架林区因房县、巴东、兴山之间的神龙架山而得名。在鄂西盘古神话体系中人类始祖藏在葫芦里被五龙保护起来了。《黑暗传》记载：
三番洪水渐渐平，自生一根天地藤。天地相连一脉承。中间结个大葫芦，五龙捧着为何因？……洪水未消闭沉沉……忽然梦中怀了孕，先生男儿后女婴。一男一女甚聪明，一日玩耍到昆仑。又见洪水扑山顶。吓得连忙逃性命，只见葫芦口张开，接住童男童女身。二童进了葫芦内，葫芦合得紧沉沉。咔嚓一声断了蒂，好比断了脐带根。葫芦飘在洪水上，里有五龙来护身。洪钧老祖在蓬莱，只见一物起祥云。他把葫芦捞上岸，五龙逃去不见形。[85]
从“蛮夷”之地北传的盘瓠神话，也受到北方龙文化影响，盘瓠也成为龙犬，被描绘成黄龙。晋张华《博物志》引《徐偃王志》云：
徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，衔以来归。独狐母以为异，覆暖之，遂烰成儿。生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭君徐国。后鹄苍临死生角而九尾，实黄龙也。偃王乃葬之徐界中，今见有狗垄。[86]
《博物志》所记载的犬为黄龙，伏羲和女娲也是龙（蛇）身。《帝系谱》曰：“伏羲人头蛇身。”[87]全国各地多伏羲和女娲交尾的画像砖。《述异记》记载：“吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。”[88]班固《汉书·地理志》指出：“本吴、粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同。”[89]故整个长江中下游乃至楚地圣地巫山文化民俗大略相似，彼此相互影响，文化随着长江交通而流播。
班固《汉书·地理志》记载，楚地“信巫鬼，重淫祀”[90]，这在今天湘西保留最多，而在明代，整个湖南都十分相信鬼神。明代《五杂组》记载：“洞庭有神鸦，客帆过必飞噪求食，人以肉掷空中哺之，不敢捕也。楚人好鬼，罗愿云：‘岳阳人以兔为地神，无敢猎者，又巴陵乌绝多，无敢弋。’其语信矣。”[91]今湖南传有“湘西赶尸”、种蛊等民间传说，实是古“信巫鬼，重淫祀”之遗风。而盘古神话和盘瓠神话在峡江交汇，在“信巫鬼，重淫祀”文化的影响下，峡江两岸及其周边多盘古信仰就不足为怪了。
在神话体系中伏羲和女娲都是龙身，故神龙架可能受到盘古神话的影响，尤其是《黑暗传》的影响，指的是始祖居留之地。巫山是楚文化的圣山，就是楚人心目中的“昆仑山”。例如明范守道《神女考》指出：“其后宋玉言于襄王，王不能访导，要以求长生，筑台高阳之馆，作阳台之宫以祀之。宋玉作赋，寓情荒淫，高真上仙（巫山神女），岂可诬而降之也？”[92]楚地出现《楚辞》和《高唐赋》、《神女赋》不是偶然的，鄂西为楚国发源地，而盘古文化富集也是有其文化背景的。
如王逸注《楚辞》卷二《九歌》曰：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠（祀）。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐（音岳），其词鄙陋，因为作九歌之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结。”王逸这些话是妥当的。[93]
翁银陶考证《山海经》是出自楚人楚地，理由是楚盛巫风与《山海经》描写巫术相同；《山海经》与楚方言、楚辞特有的修辞和楚辞神话相合者极多；《山海经》不仅对楚地的山水叙述详尽，而且其中关于四方山水异国的描写等都是以荆楚为中心布列的；对楚地山川、楚地之神及与楚有关的人物特别推崇；推崇楚帝后等。[94]杨兴华先生认为《山海经》有崇日倾向，其中尊凤贬龙和对楚族祖先的崇拜等与楚地风俗一致，因此楚人作《山海经》之说是可信的。[95]
《高唐赋》和《楚辞》出自楚地，为楚人所作无疑。《山海经》也为楚人作，或出自楚地，或出自巴楚同风的巴蜀之地，故这些神话都是同源、一脉相承的。《山海经》是研究巫山神女的基础性史料，《山海经·中山经》所载“
草神话”被诸多学者认为是巫山神女文化的源头和萌芽。[96]巫山神女神话和女娲神话合流，也加速了盘古神话的流播。《楚辞·九歌》开篇为《东皇太一》，是《九歌》第一（祭祀）歌，宋玉《高唐赋》里也说及“礼太一”，可证楚国确祀东皇太一。《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》均言太一最贵。[97]而神龙架、巫山地名本身就具有神话意义，在三峡，“神龙”就是盘古夫妻或伏羲和女娲的混合体，三峡诸多神话源于神龙（盘古、伏羲和女娲），而与神农无涉。从这些地方流播盘古神话中也可以看到其地名文化信息。
（三）峡江多盘古庙地名示例
盘古文化不是某地独有，皆因盘瓠和盘古文化是流播的。我们坚持其流播核心区域在华夏和“蛮夷”交汇之地，春秋战国的楚国本身就是“蛮夷”的一部分，随着华夏文化南移，“蛮夷”则退缩到峡江以南。故今天峡江以南是盘古（盘瓠）文化的流播核心区域之一。
先看楚地中下游流播的盘古地名。《中国古今地名大辞典》记载，盘固山“在江西会昌县东南一百二十里。亦名盘古山”[98]。松滋县盘古山，“相传，山上原有天梯登天，乃盘古开天之地”[99]。汉寿县大南湖农场盘古洲，“相传此洲是洞庭湖西汊围垦较早的一处，故以盘古开天辟地之义，名盘古洲”[100]。这些长江中下游的盘古地名更多的是文化传承性质，不具有文化中心地位，而以夷陵为中心背靠神农架的峡江两岸具有盘古文化中心的地位。
以同治《宜昌府志》所界定的政区，宜昌是楚文化核心文化区之一，孕育了伟大的诗人，宜昌也是西入巴蜀、南入“蛮夷”的孔道，故该地域的盘古文化最为集中。其他地域，一个《府志》出现一两个盘古地名就不容易了，但宜昌出现了很多相关地名。
如同治三年《宜昌府志》记载，东湖（今宜昌）盘古庙“一在樟村，一在纸坊铺”[101]。这里记载了两个旁庙。宜昌上洋公社（乡）（今与小峰一起合并为黄花乡）盘古庙，“以庙起名”[102]。《宜昌府志》卷十五《寺观志》记载兴山县有盘古庙。另外，兴山女娲庙“在仙侣山下，咸丰八年建修”。[103]盘古庙和女娲庙同时产生也是合情合理的。远安县望家乡盘古庙，“古人在此修一庙，后人命为‘盘古庙’（现已毁）。村以庙为名”[104]。远安、宜昌都有嫘祖庙体现了峡江神话时代神话人物的富集，文化积淀的深厚。
地靠神农架巴东罗古寺，“在治西南四百二十里罗古溪，废”[105]。该处疑似为盘古庙。巫溪县金盆乡山王庙，“这里曾有一庙，供奉盘古氏，故名”[106]。巫溪县建楼乡禹王庙，“以一庙供奉夏禹王得名”[107]。宜昌、兴山、远安、重庆巫溪都地近神农架，都分布在峡江附近。
湘西和鄂西南也有盘古文化流播，如鄂西南宣恩县高罗集乡盘古庙，“此地过去一庙叫盘古庙，苗人祖先庙，村以此得名”[108]。湘西保靖县清水公社盘古坡，“山上有一盘山小路，山顶有一古庙，故名”[109]。
渝东南也有盘古文化，尤其是产盐的彭水，如彭水碗子水，“盘古河的槽口上端有一岩泉，仅能容水一碗，故名”[110]。武隆芙蓉江“长140公里。亦称盘古河，源于贵州。流经我县浩口、贾角山、江口公社后，汇入乌江”[111]。
学者指出“人类文化，总是从产盐地方首先发展起来”。人类逐水与盐而生，“并随着食盐的生产和运销，扩展其文化领域。文化领域扩展的速度，殆与其地理条件和社会条件是否有利于食盐运销的程度成正比例。起码，在十七世纪以前，整个世界历史，都不能摆脱这三条基本规律”[112]。进入文明时代，中国各地古文明如满天星辰，在各地生成，与各地文化所在地有自然可取的盐业资源有紧密关系。巫溪产盐，彭水产盐，两地都产盐泉，在古代煮熬方便，而巫溪盐业经过长江和神农架陆路扩散到各地。如《三峡通志·守江集议下》记载：“宋咸平五年，施蛮数扰，召问巡检使，侯廷赏对曰：‘蛮无他求，唯欲盐耳。’因诏夔州路转运使丁谓与之盐，诸蛮咸悦，相约不为寇钞。”[113]
宜昌为巴蜀，尤其巫溪盐业转输之地，许多“蛮夷”之盐通过宜昌峡江转运，而峡江本为“蛮夷”之地、盘古文化和盘瓠文化交汇之地，这更大大提升了峡江，尤其夷陵的商贸转输和文化流播地位。
宜昌在开埠后设有海关，为收税之用，历代进入四川的商旅，要在宜昌（古峡州）或归州检查官文，方可入川或进入武陵腹地。《三省边防备览·水道》记载：
川江险滩鳞次相连，其著名者报部有案，各滩设有救生船，以备不虞。云贵运、京运、楚铜、铅船只例由泸州铜店上兑至重庆府，齐帮川东道盘验、开行、护送至楚境，每起船二十三只，共须桡夫、船户约计千人，沿途州县于铜铅船入境，必派拨兵役护送运员，将所执兵牌送至州县署，粘贴印花，以昭慎重。[114]
此为自上而下的商旅，明清时期盘查和行踪备案十分完备，商旅并不是随意可以出川、入川的。例如，“由巫山入川境至成都，沿岸设有水卡，卡相距十五里。各州县视江程远近，设卡十数处、二十余处不等，每卡安夫役二名稽防，夫役工食皆卡中所用，旗锣由州县捐给捐制，每年川东道委员查卡十次，省中委员查卡一次，晓谕往来船只停泊水卡，以疏虞然”[115]。自巴东到宜昌峡江段也如四川川江段一样，设有水卡。
三峡不仅是水道，陆路也不少，自古各陆路是古盐道，如房县闹花园，“据传，清时为古盐道，有一饭店，盐客多于此歇宿，因生意兴隆，犹如闹市，故名”[116]。房县背垭子，“原为古盐道，早年背盐的商客常在此休息，故名”[117]。当阳县上交盐寺，“村前原有寺庙，贩盐的商人均在此成交，与附近的下交盐寺相对称，故名”。下交盐寺，“村前原有寺庙，贩盐的商人均在此成交，与附近的上交盐寺对称，故名”[118]。正常的受国家管控的贩盐是被允许的，私盐则是严查之列。如宜昌县查盐山，“据说从前有个走私盐贩子在此山被查获，故名查盐山”[119]。有盐就有商贸，就有文化流播。
四川盐业发达，长江中下游许多地方靠川盐供应，如清湖北省竹孙氏《荆沙竹枝词》描写道：“官如二府最安然，租得民房在市前。除却川盐无别事，衙门散淡似神仙。”
清乾隆湖北长阳诗人彭淑《长阳竹枝词》描写的“骡马驮来长乐酒，扁担挑卖巫山盐”之句，记叙了长阳依赖川盐的情景，这里贩卖的估计为私盐。四川盐业东输，多顺川江而下，故清洪良品描写了以盐业为主体的蜀楚贸易：“赤甲山头云气开，蜀盐川锦截江来。一帆载过夔门去，白镪高于滟滪堆”。由此可见蜀楚盐业贸易之盛。而川地煮盐致富者众，楚地从事盐业贸易致富者也甚众，清叶调元《汉口竹枝词》描写道：“上街盐店本钱饶，宅第重深巷一条。盐价凭提盐课现，万般生意让他骄。”另有“一包盐赚几厘钱，积少成多累万千。若是客帮无倒账，盐行生意是神仙”。这些竹枝词均指出了川（巴）盐对楚人生活的影响。盐业和其他产业可以为人们提供求生之道。
神话生存也需要经济基础，鄂西和渝东盐业文化发达，峡江又是“蛮夷”和华夏文化边界地，这些文化和政治因素造就了峡江两岸今天盘古文化的富集，而夷陵是防蛮之地，其成为峡江盘古文化保存和传承最为集中地域之一，神农架或神农山与神农氏无涉，指的是盘古、伏羲和女娲混合的“神龙”，峡江“神龙”文化也是盘古和盘瓠文化交融的结果。
[1]本文为国家社科基金项目“宋元以来武陵山地人口外迁与文化交融史研究”（18BZS060）的阶段性研究成果。
[2]黄权生（1977～），三峡大学水文化研究所副主任，副教授，主要研究方向为三峡和西南历史地理；陈文倩（1991～），三峡大学文学与传媒学院硕士研究生，主要研究方向为文艺美学。
[3]袁珂：《中国神话史》，重庆出版社，2007，第1页。
[4]刘守华：《夷陵盘古文化的珍贵价值》，《三峡论坛》2019年第1期。
[5]杨建章：《盘古庙与盘古文化》，中国人民政治协商会议宜昌市夷陵区委员会文史资料委员会编《夷陵国宝》，中国文史出版社，2009，第85～90页。
[6]袁珂：《中国神话史》，第4页。
[7]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷一《天部·天》，上海古籍出版社，1982，第2～3页。
[8]茅盾撰《中国神话研究初探》，上海古籍出版社，2011，第35页。
[9]（魏）王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注》，中华书局，2011，第120页。
[10]（魏）王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注》，第65页。
[11]（魏）王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注》，第2页。
[12]黎翔凤撰、梁运华整理《管子校注》卷十三《心术上第三十六》，中华书局，2004，第767页。
[13]方勇译注《庄子》，中华书局，2010，第177～178页。
[14]（东汉）应劭撰、王利器校注《应劭自序》，《风俗通义校注》，中华书局，2011，第8页。
[15]袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社，1985，第8页。
[16]袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第8～9页。
[17]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，长江文艺出版社，2002，第122～123页。
[18]茅盾撰《中国神话研究初探》，第34页。
[19]（战国）韩非著、张觉译注《韩非子全译》第一卷《主道第五》，贵州人民出版社，1992，第50页。
[20]（魏）王弼注、黎庶昌辑《集唐字老子道德经注》上篇，西泠印社出版社，2017，第1～3页。
[21]袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第7页。
[22]袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第6～7页。
[23]茅盾撰《中国神话研究初探》，第35～36页。
[24]（梁）任昉撰《述异记》卷一，马俊良编纂《汉魏小说采珍》，上海中央书店，1937，第1页，又见袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第7页。
[25]茅盾撰《中国神话研究初探》，第94页。
[26]茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社，1981，第140～141页。
[27]茅盾：《神话研究》，第140～141页。
[28]茅盾：《神话研究》，第70～71页。
[29]湖北省巴东县志编纂委员会：《巴东县志》，湖北科学技术出版社，1993，第474页；另外湖北省巴东县民族事务委员会编《巴东县民族志》，1997，内部资料，第47页也持此说。
[30]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，第133～135页。
[31]杨建章：《盘古庙与盘古文化》，中国人民政治协商会议宜昌市夷陵区委员会文史资料委员会编《夷陵国宝》，第89～90页。
[32]茅盾撰《中国神话研究初探》，第90页。
[33]（汉）贾谊撰，阎振益、钟夏校注《新书校注》卷三《解县·事势》，中华书局，2011，第128页。
[34]朱熹集注《中庸章句》，《四书集注》，岳麓书社，1987，第25页。
[35]朱熹集注《中庸章句》，《四书集注》，第44页。
[36]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷六《地部·地》，上海古籍出版社，1982，第99页。
[37]刘毓庆、李蹊译注《诗经·雅·颂》，中华书局，2011，第730～732页。
[38]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷六《地部·地》，第100页。
[39]顾迁译注《淮南子》，中华书局，2009，第2～3页。
[40]（明）王士性撰、周振鹤点校《五岳游草·广志绎》，中华书局，2012，第330页。
[41]本文中“蛮夷”的称呼均为文献中记载，不代表作者和出版社的态度。
[42]（东汉）应劭撰、王利器校注《风俗通义校注》，第495页。
[43]（明）叶子奇等撰、吴东昆等校点《草木子（外三种）》卷一，上海古籍出版社，2012，第19页。
[44]（明）谢肇淛撰《五杂组》卷十一《物部三》，上海书店出版社，2001，第218页。
[45]（宋）范晔撰、（唐）李贤等注《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传第七十六》，中华书局，1965，第2830～2831页。
[46]（宋）范晔撰、（唐）李贤等注《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传第七十六》，第2830～2831页。
[47]（汉）贾谊撰，阎振益、钟夏校注《新书校注》卷三《解县·事势》，第127页。
[48]（明）王士性撰、周振鹤点校《五岳游草·广志绎》卷五《西南诸省》，第312～313页。
[49]〔美〕詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，生活·读书·新知三联书店，2016，第121页。
[50]〔美〕詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，第6页。
[51]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006，第13页。
[52]蓝勇主编《稀见重庆地方文献汇点》（上），《三省边防备览》卷十一《策略》，重庆大学出版社，2013，第370页。
[53]（晋）常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》卷一《巴志》，上海古籍出版社，1987，第4页。
[54]（晋）常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》卷三《蜀志》，第126页。
[55]（唐）李吉甫撰、贺次君点校《元和郡县志》卷三十三《渝州》，中华书局，2008，第853页。
[56]（晋）常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》卷一《巴志》，第14页。
[57]（明）杨慎编纂，刘琳、王晓波校点《全蜀艺文志》卷一左思《蜀都赋》，线装书局，2004，第16页。
[58]（晋）常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》卷一《巴志》，第37页。
[59]（晋）常璩撰、刘琳校注《华阳国志》卷一《巴志》，巴蜀书社，1984，第83～84页。
[60]（元）脱脱等撰《宋史》卷四百九十三《列传第二百五十一·蛮夷一·西南溪峒诸蛮上》，中华书局，1977，第14172页。
[61]（东汉）应劭撰、王利器校注《轶文》，《风俗通义校注》，第495页。
[62]（东汉）应劭撰、王利器校注《轶文》，《风俗通义校注》，第489～490页。又见（宋）范晔撰、（唐）李贤等注《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传第七十六》，第2829～2830页。
[63]（宋）范晔撰、（唐）李贤等注《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传第七十六》，第2830页。
[64]（清）姜镜琇等修，刘土先、王振玉纂《同治新修麻阳县志》卷十三《外纪志序·镇竿总说》，同治十三年（1874年）刻本，收录于《中国地方志集成·湖南府县志辑65》，江苏古籍出版社，2002，第554页。
[65]麻阳苗族自治县志编纂委员会编《麻阳县志》卷二十七《文化·民间文学》，生活·读书·新知三联书店，1994，第674页。
[66]（唐）李延寿撰《南史》卷七十九《列传第六十九·夷貊下》，中华书局，1975，第1980页。
[67]王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情景》，中华书局，2009，第244～245页。
[68]（唐）李延寿撰《南史》卷七十九《列传第六十九·夷貊下》，第1980～1981页。
[69]（清）顾炎武撰，谭其骧、王文楚、朱惠荣等校点《肇域志》第3册《湖广·夷陵州》，上海古籍出版社，2004，第1818页。
[70]明嘉靖《归州志》地理卷之一《归州要隘考》，《天一阁藏明代方志选刊续编》第62册，上海书店出版社，1990，第750页。
[71]（清）顾炎武撰，谭其骧、王文楚、朱惠荣等校点《肇域志》第3册《湖广·归州》，第1820页。
[72]（唐）李延寿撰《南史》卷七十九《列传第六十九·夷貊下》，第1981页。
[73]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，第210～213页。
[74]（元）脱脱等撰《宋史》卷四百九十三《列传第二百五十一·蛮夷一·西南溪峒诸蛮上》，第14170～14171页。
[75]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，第146～147页。
[76]（梁）任昉撰《述异记》卷一，中华书局，第1页，又见袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第7页。
[77]（东汉）应劭撰、王利器校注《风俗通义校注》，第599～601页。
[78]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷十一《帝王部·帝女娲氏》，上海古籍出版社，2015，第208页。
[79]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷十一《帝王部·帝女娲氏》，第311页。
[80]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷十一《帝王部·帝女娲氏》，第208页。
[81]（西汉）刘安等著、许匡一译注《淮南子全译》卷十七《说林》，贵州人民出版社，1993，第1007页。
[82]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，第171～172页。
[83]清光绪《兴山县志》卷八《山川志》，台北：成文出版社，1975，第131页。
[84]清光绪《兴山县志》卷八《山川志》，第132页。
[85]胡崇峻搜集整理《黑暗传》，第136～138页。
[86]（晋）张华原著、祝鸿杰译注《博物志全译》卷七《异闻》，贵州人民出版社，1992，第172页。
[87]（唐）欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》卷十七《人部·头》，第311页。
[88]（梁）任昉撰《述异记》卷一，第1页，又见袁珂、周明编《中国神话资料萃编》，第7页。
[89]（汉）班固撰、（唐）颜师古注《汉书》卷二十八下《地理志第八下》，中华书局，2013，第1668页。
[90]（汉）班固撰、（唐）颜师古注《汉书》卷二十八下《地理志第八下》，第1666页。
[91]（明）谢肇淛撰《五杂组》卷九《物部一》，第176页。
[92]四川省巫山县志编纂委员会编纂《巫山县志》卷三十四，四川人民出版社，1991，第685页。
[93]王泗原：《楚辞校释》，人民教育出版社，1990，第210页。
[94]翁银陶：《〈山海经〉产于楚地七证》，《江汉论坛》1984年第2期。
[95]杨兴华：《从祖先崇拜和楚俗看〈山海经〉作者的族别》，《赣南师范学院学报》（社会科学版）1997年第1期。
[96]连镇标：《巫山神女故事的起源及其演变》，《世界宗教研究》2001年第4期；邓元良、向承彦等：《名城巫山·文化史话》，中国文联出版社，2007，第2～4页。
[97]陈子展撰述《楚辞直解》，复旦大学出版社，1996，第462页。
[98]臧励和等编《中国古今地名大辞典》，商务印书馆香港分馆，1931，第1183页。
[99]松滋县地名领导小组办公室编《湖北省松滋县地名志》，1983，内部资料，第604页。
[100]汉寿县人民政府编《湖南省汉寿县地名志》，1983，第194页。
[101]（清）聂光銮等修，王柏心等纂同治三年《宜昌府志》卷四，台北：台湾成文出版社，1970，第162页。
[102]宜昌县地名领导小组编《湖北省宜昌县地名志》，1982，内部资料，第123页。
[103]宜昌市档案局档案馆、宜昌市地方志办公室整理编辑《宜昌府志》卷十五《寺观志》，第1098页。
[104]远安县地名领导小组编《湖北省远安县地名志》，1982，内部资料，第39页。
[105]宜昌市档案局档案馆、宜昌市地方志办公室整理编辑：同治三年《宜昌府志》卷十五《寺观志》，第1098页。
[106]巫溪县地名领导小组编印《四川省巫溪县地名录》，1982，内部资料，第153页。
[107]巫溪县地名领导小组编印《四川省巫溪县地名录》，第176页。
[108]湖北省宣恩县地名办公室编《湖北省宣恩县地名志》，1983，内部资料，第236页。
[109]保靖县人民政府编印《湖南省保靖县地名录》，1982，内部资料，第351页。
[110]彭水县地名领导小组编印《四川省彭水县地名录》，1984，第279页。
[111]武隆县地名领导小组编印《四川省武隆县地名录》，1985，内部资料，第258页。
[112]（晋）常璩撰、任乃强校注《华阳国志校补图注》，第52页。
[113]蓝勇主编《稀见重庆地方文献汇点》（上），万历《三峡通志》卷五《附录·守江集议下》，第158页。
[114]蓝勇主编《稀见重庆地方文献汇点》（上），《三省边防备览》卷五《水道》，第314页。
[115]蓝勇主编《稀见重庆地方文献汇点》（上），《三省边防备览》卷五《水道》，第315页。
[116]房县地名领导小组办公室编《湖北省房县地名志》，1984，内部资料，第319页。
[117]房县地名领导小组办公室编《湖北省房县地名志》，第451页。
[118]当阳县地名领导小组编印《湖北省当阳县地名志》，1982，第67～68页。
[119]宜昌县地名领导小组编《湖北省宜昌县地名志》，1982，内部资料，第267页。