第6章 作为一种综合儒学的生活儒学

[美]安靖如

编者按

此文节选自[美]安靖如《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，[美]政治出版社2012年版，第10—17页（Stephen C.Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism,Polity Press 2012，pp 10—17），收入《生活·情感·思想：评黄玉顺“生活儒学”》，杨生照主编，四川人民出版社，2018年版，此标题为编者所拟。安靖如（Stephen C.Angle），美国卫斯理大学（Wesleyan University）哲学系教授。安靖如在其专著《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》中，将创立“生活儒学”的黄玉顺和美国著名哲学家安乐哲（Roger T.Ames）、南乐山（Robert Neville）、墨子刻（Thomas Metzger）等并列为当代儒学的一派，谓之“综合儒家”（Synthetic Confucians）。

在本书中，牟宗三扮演着一个独特的角色。他的新儒学的中心主题之一，是儒学需要发展出一种新的政治哲学和政治实践，他称之为“新外王”，它更易于成为一种“新政治学”，以更好地实现“内圣”。我相信，对于儒学的追求来说，牟的方法是正确的；特别是他的“自我坎陷”的观念，那是至关重要的，我将在第二章给予全面深入的解释。“自我坎陷”观念允许对个体的伦理领会与诸如法律和人权等公共约定的规范之间的关系进行重新定位，其所导致的法律与权利的部分的独立乃是我在第三、第四、第五章里的论据的关键部分，尽管在每种情况下我都超越了牟宗三本人实际上所谈及的东西。

此外，在其他两个方面，本书的项目与牟宗三本人的哲学思考之间存在着重要的距离。第一，我相信，可以将牟宗三对政治哲学的洞察与其哲学体系的其他内容分离开来。我实实在在地找出了牟宗三体系中作为哲学问题的其他一些方面。因此，他这些关于道德的形上学、智的直觉、圆教等有争议的观念，在本书中不能发挥作用，尽管为了激发本书中的许多论证，儒家伦理学的某种版本是必要的，我将在下文谈及。我的方法势必会引起争议，因为牟宗三是在密切的联系中理解他的各种观念的。无可否认，牟宗三思想的不同方面是相辅相成的；但我将在第二章里表明，“自我坎陷”确实是独立于牟宗三体系的其余部分的，无需其余部分也一样有意义。第二，牟宗三几乎没有谈及我的话题，特别是我在第六、第七章里提出的问题。但是，在某种重要意义上，我这里的项目仍然是在进一步发展牟宗三通往政治哲学的新儒学方法，包括在其面对当代某些批评家的批评时捍卫它，因为他们对它的动机和论证持有相当严重的误解。

在我将于以下各章中加以发挥的进步儒学中，牟宗三是一个重要资源。但我眼下应当转向当代儒家哲学思维迅速扩展的领域，因为我与之有最为直接的对话。我将在这部分里讨论的许多人，无论是正面的抑或是负面的，他们都将会反复出现在以下各章中。为了弄清这种复杂的当代场景的意义，我将尝试性地提出某种分类，其中将会谈到各种思想家和方法，但请理解：这些群体是重叠的和流动的，因为当代儒学乃是一个活生生的，且越来越有活力的传统。在阐述这些类别时，我通常会强调人们据此走近当代儒学的方法论，而非其特定的标准观点。

……

我要谈的最后一类是最为多样化的。我用“综合儒家”（Synthetic Confucians）来标识这些儒家哲学家，他们主要借鉴非儒家的哲学传统。这些人能够同情多重传统，从多维视野中领会价值与意义，并设法将其整合于儒学的一个综合形式之中。这种综合方法超出了我曾提到的“有根的全球性”（Rooted Global）方法，因为它明确地植根于不止一个传统。

这群人中最突出的一组包括夏威夷大学的安乐哲（Roger T.Ames）、波士顿大学的南乐山（Robert Neville，他也是一名基督徒）和新加坡国立大学的陈素芬（Sor-hoon Tan），他们强调美国实用主义与儒学之间的共鸣，寻求在发展儒学时关注杜威（John Dewey）和皮尔士（Charles Peirce）的洞见。[22]山东大学的黄玉顺则提供了一种不同的综合，他从海德格尔（Heidegger）那里汲取灵感，从而发展出他称之为“生活儒学”（Life Confucianism）的理论。[23]贝淡宁（Daniel A.Bell）最近探讨了“左派儒学”（Left Confucianism）的观念，推动儒学与社会主义的互相学习。[24]然而，另一个例子是历史学家和政治理论家墨子刻（Thomas Metzger），他寻求（特别是在其权威性的《跨太平洋之云——今日中西政治理论冲突》中）让儒学与约翰·密尔（John Mill）的自由主义展开建设性的和综合性的对话。[25]通过这份极为复杂多样的清单可以看到，通往儒家政治哲学的这种综合方法，正在许多哲学文化与传统之中出现，正在多种语言之中发生。

大致说来，在这种综合性的哲学思维中，我们或许可以分辨出两种不同的动因。在某些情况下，一个人能够积极接受儒学的综合版，仅限于这个人已有了对某种更先行而独立自主的其他教义的承诺，而儒学正在被它综合。这种情况的一个明显例证就是贝淡宁的左派儒学：唯有这个人已经被社会主义价值观所征服，然后一个儒者才会被吸引到儒学的某个综合版上，这个综合版已经以适应和强化社会主义观念的方式发展了。[26]与之不同的另一种动因模式出现在这里的时候：进行综合的目的是要解决一个问题，并且，就这个理论家的情况而论，这个问题是在儒学的视野之内被觉察到的。这种方法的最佳例证或许是墨子刻的工作，因为他坚决主张：无论儒家哲学还是密尔的哲学，都面对着当代的许多问题（他称之为“跷跷板效应”[Seesaw Effect]），这些问题只有通过某种创造性综合才能得到解决。[27]（除以上两种动因外）关于这些综合方法的唯一概括是：它们显然基于不同传统之间某种共性而存在，这使得综合成为可能。

让我以两点附加说明来结束本节内容。第一，当代儒家哲学相当复杂，其发展也还在继续进行，并还在以这样的速度激增，以致任何一套分类方式都不会是令人完全满意的。我在这里提出的分类，仅仅意在帮助我们把握当前话语的显著方面，以便在某种程度上使我在以下章节中将要采取的立场（以及将要拒绝的立场）更为合理。第二，我们必须注意，当前的对话尽管常常包括了非儒家人士，然而他们却在以重要的方式与当代儒学的哲学思维进行互动，并因此而有助于儒家哲学思维。20世纪早期的政治理论家章士钊（1881—1973）就是这样的一个例子，正如我们将在第四章里看到的，他尽管明确地致力于自由主义的价值观和制度，但他的论据却有助于儒家在法治上的恰当立场。另一个例子是当代哲学家赵汀阳，他关于人权和“天下”的讨论将在第五章里占有突出地位。赵是一个折中主义思想家，既广泛利用中国的传统观念，也利用更为晚近的西方观点，但儒家可以通过认真采纳他的论据而学到许多东西。