第8章 “中国正义论——中国古典制度伦理学”系列研究启动仪式专家发言
编者按
此文原载《当代儒学·第4辑》，广西师范大学出版社2013年版；收入《生活·情感·思想：评黄玉顺“生活儒学”》，杨生照主编，四川人民出版社2018年版。“中国正义论——中国古典制度伦理学”系列研究是山东大学儒学高等研究院的重大项目，该项目的启动仪式于2012年6月30日在山东大学举行。
（1）蒙培元[28]
黄玉顺教授是最早研究儒家正义论的学者，他的研究在该领域具有开创性。
儒家正义观是一个极有理论意义和现实意义的重要课题，但在以往的研究论著中，很少有人提出和讨论这个问题。与此有关的主要是“义利”“公私”的关系研究，冯友兰先生较多地论述过。但冯先生将义利之辩归结为公私之辩，说成公利与私利的问题，并未提出正义论的问题。
黄玉顺教授将儒家正义论放在中西文化与哲学的比较研究视野之下，展开有意义的对话。一方面，充分了解和吸收西方正义论的成果；另一方面，深入挖掘儒家正义观的丰富资源，予以现代解释，使其成为不同于西方正义论的有系统的中国传统正义观，并成为现代中国正义观的重要理论来源之一。无论其资料挖掘，还是其理论分析，黄玉顺教授所做的工作都是细致而艰苦的，成果是显著的，是有启迪意义的，从一个方面对中国哲学研究做出了突出贡献。
到目前为止，黄玉顺教授已经发表了一系列研究成果，有些我读过了，有些则没有读，这些成果在学术界引起了强烈反响，引用的人越来越多。这说明他的研究不仅有新的突破，而且有重要的现代意义。如何建立现代中国的正义论，是一项十分迫切的任务，黄玉顺教授有开创之功。
（2）安乐哲[29]
非常感谢黄玉顺老师邀请我来参加这个重要会议。看到了“中国正义论”课题的详细介绍，我认为它的立项非常必要，非常重要，非常好。而且，这个课题已经有了扎实的前期准备和理论基础工作，那就是黄玉顺老师的大作《中国正义论的重建》文集。
现在全球正处在大转折的时代。儒学的宝藏，一开始是从山东发源的，后来变成全中国的，再后来又流传出中国，变成日本的、朝鲜的、越南的，最终儒学应该是全世界的。这种情况可以用贝多芬做比喻。贝多芬的美妙音乐首先是德国的，但是当它成为世界的时候，人们就不强调贝多芬是德国音乐家了，因为他是全人类的。同样，儒学一开始是中国传统、东亚传统，但是将来要成为世界的，成为整个人类的文化资源。这是在“跨文化比较研究”视野上讲的。
我今天的发言，也是要强调跨文化比较研究对这个课题的重要性。其实还是那句话：中国走的是自己的路，中国要自己讲述自己。事情本来并不复杂。但我们现在为止所见到的问题是什么？即在跨文化比较上的不合情理。我们所犯的毛病，是一直在用西方的理论、西方的观点来作为谈中国文化的话语，等于是强迫中国人穿西方鞋。我对研究儒学兴趣很大，最近又出版了一本书，题目是《儒家角色伦理学》（Confucian Role Ethics）；但它不是用西方观点看儒学，而是用中国的眼光看儒学。其实，现在人们看待中国伦理学，多多少少都是西方人的眼光，哪怕是中国人，也是用西方人的眼光。他们谈论“中国伦理学”，是力图用“功利主义义务伦理学”的概念去讲它。此外，还有人用“德行”（virtue）伦理学来说它。然而，我们不应当忘记的是，西方一直有一个根基性的个人主义传统，它所围绕的是个孤立、单一、个体性的人的概念。而这与儒学的以关系性、不分性为根基的伦理是两回事。由于这个原因，我对儒学伦理学的分析，是赞同费孝通的意见的。费先生认为，中国是没有超绝性（transcendental）概念的伦理学；这种情况在“孝”“悌”“礼”“义”的意义表达中是很清楚的。费孝通所说的“伦”，它是人伦，指的是人由不同远近、不同状况与他人构成的很自然且恰当的关系。说它是“伦”，既是一种描绘，也是一种评判。我的理解是，儒学伦理是从一种基本事实开始的，即人的生命不是简单地指肉皮包着的那个肉体生命，人的生命是内外合一性的、联系性的。在肉皮内所包含的肉体生命之上，更重要的还是人与他人不分意义的、联系性的生命。生命是家庭的、人伦的、群体的、社会的。
人考虑自己的“角色”，就是想一想自己是处在什么状况中、与他人构成什么关系。这完全是从人类最现实的日常生活开始去讲伦理。我以为，这是儒学的一个了不起的成就。五年前去世了的一位非常著名的美国学者，他叫罗伯特·所罗门（Robert C.Solomon）。他曾经说过，儒学所讲的，是应该从祖母延续到孙子的关系的伦理学。这是什么意思？即它不是在（已然外在存在的）“原则”的意义上的“伦理学”。要从伦理学讲到“正义”（justice），如果基于那么一个原则，那么，那个原则正是西方的东西；它是形而上学的、已然存在的一个标准。
让我们回过头来再看中国的“正义”。“正”是对人类最现实日常生活所能看到的东西的评判，“正”基于会通性，而且不仅是会通，还是变动不居的。也就是说，“正”不是已然存在的、固定的、外在不动的一个原则，而是一种过程状态，是进行中的。人们常把“正义”的“义”翻译为“righteousness”，其实从根基上已经变成另一回事情。儒学的“正”很简单，它是一种对进行之中行为的描述和评判。“正义”的根基是人与人的着眼点、人与人的不分性，这与西方个人和上帝之间的关系毫不相干。正是这个原因，我的印象中，迄今为止，跨文化研究目前存在的问题很大。我们如何能造成一种情势，创造条件，让中国讲述自己？我对语言很在意，比如在中文中的“制度伦理学”这一表述，它所包含的西方文化语感，表面上很不明显，但是作为哲学术语使用，我们不能不让自己对它的西语形式（即systematic ethics）所带有的强烈西方文化语感敏感起来。也就是说，“制度伦理学”在西方文化背景理解上，它所讨论的是形而上学体系的、调节性和抽象方向的；这恰是罗尔斯学术研究的根本弱点。可根据我的理解，儒学伦理的力量所在，恰是它以人的现实日常生活经验作为起点，最终又回归到这种经验上去的实践。这也是我对黄玉顺老师提出的“生活儒学”观念的理解；对“生活儒学”，要是用英文表达它，我会把它翻译为“vital Confucianism”（生命的儒学）。
应该说，正义不光是需要从中国儒学角度搞清楚的问题，它其实也是现在全世界范围存在的最大的现实问题。让我用两分钟讲讲自己的经历。我父亲本是靠庄园种植而生活。我们家一共有六个孩子。在我上大学那个时候，学费是500美元。父亲给了我500美元，我自己找份工作养活自己。然后自己事业有成，做了教授，生活相当不错。可到后来我和太太有了两个孩子，我们的老大上大学的时候，学费可就不再是500美元了，而是变成了2万美元。又过了十年，等到我的老二上大学的时候，学费又涨了，变成了10万美元。现在美国大学中很多学生是靠学生贷款上学。学校学生贷款负债的情况比起美国人使用信用卡进行其他消费所发生的债款数目还大。今天在美国，作为中产阶级的人们，命运已经不佳了。首先是教育，人们已经支付不起如此昂贵的教育费用，这个问题现在已经变得十分突出。我们美国的社会正义、分配正义，其实是一种程序上的正义，而程序正义的结果并非就是正义。而孔子那个时代，他们所讲的可以称为“正义”的话，与我讲的我们的程序正义相比，其实是两回事，他们所讲的实际是道义。
我们今天谈的“社会正义”这个题目，是全世界的问题，是需要我们很好地想办法解决的。我想，首先是要创造一种局面，一定要让中国讲述自己，用中国自己的文化，用她自己思想传统本身的话语意义讲述中国的社会正义。只有在做好这项工作的基础上，我们才能进行比较、判断。但是这第一步已经是非常需要好好开动脑筋的问题，那就是我们怎样才能把握到中国思想传统原汁原味的意义？这本身已然是个挑战了。为此，我们要回到古代经典的原始材料中去思索、考虑。比如，孟子和荀子这两位哲人之间的差异究竟意味着什么？另外还要站到历史视角上进行思考，还要善于深思：将这两位哲人之间的差异与西方思想传统进行比照所使人看到的结构性的差异，又意味着什么？我深刻感觉到，这是最大的一个挑战。
谢谢大家！
（3）余涌[30]
正义问题我觉得很有意思。前一阵子收到朋友的短信，他说中国的文字特别有意思，比如说“北京”就是“背景”，“上海”就是“商海”，还有“男人”就是“难人”，“升值”是什么呢？就是“升职”——职务升迁了。“结婚”是什么？“皆昏”。由此我想到正义问题也是这样，“正义”这个词，我用拼音打，经常打成“争议”，我觉得很有意思：正义就是争议，有很大的争议。黄玉顺教授的题目也有很大的争议。中国现在关于一些问题的讨论，黄教授都积极地参与，发表了很多东西。
“中国正义论”的称呼，我本来有一些质疑：咱们通常讲正义论，讲某种学派、某个人的正义论比较多，而以一个国别来讲正义，是不是会有一些麻烦？但是我刚才翻了一下他的书，他作了一些解释：中国正义论实际上就是中国传统文化当中的正义观，尤其是儒家的一些正义思想在当代背景下的一种阐释。我就觉得，不管怎么说，带上“中国”这两个字也许更好说一些，可能更能代表中国文化的独特性以及改革开放三十多年来的一些实践、一些观察、一些认识所形成的结果。
现在咱们哲学社会科学界讲“中国气派”“中国特色”比较多。原来我们院的院长也经常讲这个问题，现在也在讲。昨天我来的时候，在北京南站买了一份《环球时报》，我发现后面有一组发言，是我们院前不久开的一个会，就是关于建立中国伦理的一些研究讨论。《环球时报》是摘要性的，里面有我们的院长的发言，还有马克思主义研究院的院长的发言，还有我们原来的老副院长汝信的发言，我看主题都是在讲哲学社会科学理论建设方面、发展方面要有中国的特点、中国的特色。在正义理论方面，刚才黄玉顺教授作了介绍，他开始做了一些尝试，他也提到过去有些人做了，但是我看黄玉顺教授做的工作更多一些，更系统一些，在建设有中国特色、中国风格的正义理论方面做得很好。
讲到正义理论，我想是这样：现在无论是从哪一种背景、哪一种思想观念、哪一种传统来讲，包括从中国传统来讲，都必然面临一些问题。
第一个问题，我觉得就是现实问题。任何一种正义，都是一种现实的正义。我们讲柏拉图的正义理论、亚里士多德的正义理论，到后面的休谟、洛克、罗尔斯、诺齐克的，都是基于对现实的考察、认识所形成的理论。我们基于中国传统、基于中国儒家传统文化构建一种正义理论也必须是这样，必须在面对现实的基础上来阐释，就像黄玉顺教授谈到的，用儒家关于正义的一些观念来阐释现代的一些问题，比如说我们国家的经济制度、政治制度。经济制度有市场经济问题，政治制度有民主制度问题，这些问题我们都要涉及，都要面对。还有社会上大家普遍关心的一些问题，比如说分配不公的问题、腐败问题，还有一般的社会大众的公平观念、公正心理和期待问题，我想我们的正义理论研究必须要面对这些问题。一种正义理论，无论是为这种制度、这种现象进行辩护，还是对它们进行批判，肯定必须有一个现实的切入点，没有哪一种正义理论是不理会现实的。
我看黄教授的气魄比较大，他实际上是想把中国的传统正义观做成一种具有普遍意义的、一般的正义理论。这里面可能牵扯到很多问题。比如，我想，如果它是一种一般的理论，那就不仅需要解决中国当代社会的问题，而且要解释世界上所有社会制度，以及世界上各种国家之间的关系、文明背景之间的关系。如果做不到这一点，那么这种正义论有多少话语权？我们现在要争取话语权。为什么要有中国特色、中国气派？就是争夺话语权。如果你的解释能力不够、批判能力不够，那你可能做不到这一点。我觉得正义论对于现实社会来讲可能面临这些工作。
正义理论本身有它的特点。实际上任何一种正义理论都有一种或者几种价值诉求。我们如果对政治价值、伦理价值等进行分析，比如说正义、自由、平等、权利、人权，这些政治和伦理的基本价值当中，我觉得最不确定的恰恰是正义这个价值，这个是最难说清楚的，相对于自由、平等更难讲。
所以，现在谁能给“正义”下一个定义？实在是非常困难的。从西方的情况来看，现在基本上用亚里士多德的观点，大家普遍是从一般的形式意义上来讲正义的，就是：正义给每个人以应得的。他应该得到什么，就给他什么。这是一般的概念。我觉得这是形式原则。后来，像现在的沃尔德，他提出，用一般的原则来讲比较困难，他还提出了自由交换的原则、根据需要的原则。他提出了三个原则——自由交换、应得和需要。接受得比较普遍的就是应得。
这里面就有一个问题：形式概念后面还需要价值的支撑。因为这个形式概念、形式定义必须有一些理论辩护。比如说种族主义问题，反对种族主义的人可以用这个形式概念，他说我们所有的人都是人，我们应当受到平等对待；主张种族主义的人也可以用这个形式概念，他说黑人和白人就是不一样，你应该得到的待遇就要跟白人区别对待。这个形式概念同样也可以论证专制、民主问题。所以，“应得”本身还需要价值的支撑。我们看到，一些正义理论、正义观念，后面实际上都有这种东西，正义原则后面实际上就是它所依赖的价值支撑，比如说功利、自由、平等、人权。黄玉顺教授是用正当、仁爱这些价值观来支撑正义的原则。比如说密尔，他讲功利，他很薄的一本小书中专门用了第五章讲功利的问题，因为他觉得对功利主义产生最大威胁的是公正观，就是人类直觉上的公正观念，他觉得应当用功利来结束公正。他说的公正是基于功利的原则。还有，我们知道，罗尔斯跟诺齐克有争论，他们争论的差别在于背后的对人类基本权利的理解，罗尔斯更强调平等，诺齐克更强调自由。黄玉顺教授提到两个原则，一个叫“正当性”原则，一个叫“适应性”原则。他在“正当性”原则里面作了一些解释，内容很多，这实际上就是正当性原则后面的价值诉求。我们需要说明这些价值诉求。说不清楚、没有系统的阐释的话，正义论就很难成立。比如说“正当性”，要解释起来不是那么容易。“适应性”原则解释起来相对容易一些。所以，正义理论背后都有价值支撑。咱们在构建儒家正义观或者中国正义观时，这方面的价值支撑点在哪？是仁爱还是什么？必须要有一种说法。
我们这些年搞的课题比较多，有一个方面的课题最多，叫“社会主义核心价值体系”，比较重大的课题已经立了八九项，这里面很重要的一个任务，就是要提炼核心价值体系究竟有哪些东西。
总之，我觉得黄玉顺教授这个题目应该是很有意义、很有价值的课题，同时也是很难的问题。黄玉顺教授已经做出了这么多、这么好的成果，我相信以后会做出更好的成就。
谢谢！
（4）田辰山[31]
能参加这么一个重要项目的启动仪式，我十分荣幸，非常高兴！感谢王学典老师和黄玉顺老师对我的邀请！我是搞中西比较哲学的，三句话不离本行，我就从这个角度讲一点儿。
我先借黄玉顺教授提到的“失语”问题说两句。他在《项目情况汇报》中指出：“自近代‘西学东渐’以来，‘中国正义论’这个由周公、孔子、孟子、荀子等所开启的博大精深而源远流长的传统竟被遗忘了，其结果是一种‘集体失语’；在今日的思想界、学术界，在关于正义的理论问题研究、现实问题讨论中，处处充斥着西方正义论，再也没有了中国正义论的踪迹。这是很不正常的。”这个问题必须得到重视，我们必须在这个问题上进行深刻的反思。是什么原因造成的“集体失语”呢？从我们现在正在做的中西比较研究来看，其根本的原因就在于中国人文社科学术的主流长期缺失一种“用中国讲述中国”的形势，是这样的一种失语，即中国人不知道怎么用中国思想、中国学问、中国话语来讲中国的问题了，不会说地道的中国话了。地道的中国话是中国哲学、中国宇宙观、中国思维方式、中国价值观的载体。中国人文社科学术的语言，作为这样一种载体，在很大程度上已经失去功能。长期以来不是“用中国讲述中国”，而是“用西方讲述中国”，即用西方的概念来说中国。从我做的中西比较研究得出的认识来看，用西方概念、话语讲述的中国，永远说不清楚，而是越说越离谱，越说越糊涂。我们有一个口号：学习如何理解中国，学会如何介绍中国。其方法是：让中国文化讲述自己。什么时候我们意识到了，中国需要用中国来说，西方需要用西方来说，我们才有可能去学，才能学会如何理解中国，才能学会如何介绍中国，才能对现在许多我们陷入困惑和争论不休的问题有达到一定精准程度认识的可能。在我看来，“中国正义论”这个项目，就是一个解决如何理解中国、如何介绍中国、让中国讲述自己的项目，自始至终贯穿有一个比较中西哲学阐释学方法的角度问题，有一个可以对中国正义论问题达到精准程度认识的问题。因此这个项目意义非常大，且非常及时。
另外，就我所认识的，这是1938年以来工作的继续，也就是西方思想“中国化”问题。1938年开始了在中国大地上大规模展开的马克思主义中国化阐释运动。大规模对外来思想进行中国化阐释，在现代历史上这不是第一次，之前突出地有过大规模对佛学思想的阐释。阐释外来思想，已经是中国哲学思想文化的传统。今天也需要有意识地实行一次对西方其他思想概念的中国化阐释行动，不是个人的行动，而是中华民族意识上的一个行动，应该是中国人文社科学术的总体行动。出于这个原因，我以为在“中国正义论”研究的全过程中应该有中西比较的视角贯穿始终。我在这里讲中西比较视角，是对中西方哲学文化上的结构性差异进行对照；这种对照宛若我们完成一次走出庐山的历程。走出庐山，是因为我们要摆脱“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的处境。也就是，我们今天不认识自己文化传统的真面目了，我们需要走出去，去深入西方文化传统，把它了解个底儿掉，也即了解它在结构上与中国思想传统的差别，这时我们再回过头来看庐山，会看到一个别开生面、让人刮目相看的庐山。
针对这个“中国正义论”项目而言，对照比较中国的正义论和西方的正义论是必不可少的。但是在对照比较之前，首先需要明确的是，中国正义论和西方正义论为什么具有对照比较的必要性。就比较中西哲学阐释学方法而言，中西方的正义论之间进行对照比较的必要性，不是二者在意义上听起来是相近、差不多的，而是在于意识到中国和西方是在彼此不同的范畴中讲述自己、建立和发展起自己独具特色的话语结构。要比较中西正义论，首先是这两个各自独具特色范畴之间的比较。西方和中国各属于自己的范畴，恰似一个在讲述大象的故事，一个在讲述蚊子的故事的情形。我们要搞明白各自的正义论，也恰似要搞明白各自故事主人公的腿。这两种不同的腿本来没有什么可值得放在一起相比的，只是由于二者在抽象意义上都称为“腿”，人们总是认为，既然都称作“腿”，那二者不可能有太大不同。然而，当我们把各自的腿都放回大象和蚊子的身上去，等于我们把“正义论”都放回到中国与西方各自的思想传统境域中去，才会立即看出二者在它们各自境域当中所具有的真正的差别在什么地方。这个差别很明显是范畴性和结构性上的不同。
同样的道理，有这样的对照比较，我们就会发现：西方正义论首先是从一个以神为范畴而讲出的东西。而以神的范畴而讲出的正义在根本上是形而上学的正义，也是黄教授所指出的是“抽象理性”范畴的。这与中国讲述正义所处的范畴是不一样的。中国的范畴不是以神作为范畴，而是以人作为范畴。在这个范畴之中，不光是“正义”这个观念，而是不管阐述任何观念都是从人的关系性出发的。这与讲述神的范畴完全不是一回事情。必须明白这是两回事情，我们才有可能把中西方的“正义论”问题认识清楚，讲得明白。这是以比较中西哲学作为必然条件而强调的一个观点。
刚才有学者指出，正义论是许多中西方思想中都非常关键、非常重要的问题之中的一个问题而已，比如人权、民主、自由问题，它们都是联系在一起的。我认为是这样的，这些重大问题，在进行我们今天所开始的“中国正义论”研究的意义上讲，都是学术空白，都没有像这样来做。过去大多关于这些问题的研究，都没有得出真正有价值的成果，都没有说清楚。我很期待有更多像“中国正义论”这样的研究项目，在另外一些与此相联系的重大问题上，比如人权、自由、民主此类问题上出现。
对于这个“中国正义论”项目，我有几个建议。
一个是，做这个项目的同时，我们须认识到：西方并没有一种统一的正义论，甚至没有对“正义”的统一定义。亚里士多德的、柏拉图的、罗尔斯的，每个人都自成一说。我的一个观点是：西方学者是使用同一个概念，但是每个人都在用自己与他人不同的定义，建立属于自己的独特的正义论。在处理他们的理论的时候，我们必须小心，切不可将它们笼而统之，而是需要把它们小心剥离。
但是这种情形的不绝对之处在于，如果我们要是将它们同中国的正义论相区别的话，那么比起西方学者自己人之间的差别来，就有更大的分别了。这个大分别即是西方的正义论是形而上学，与中国对照是两个不同范畴。这个对照告诉我们，中国正义论是属于一种经验的正义论。说它是“经验”的，不意味它就是浅薄、低级的，形而上学也不意味就是深刻、高级的。说中国正义论是经验的，是说它是实在的、生活的，可以操作、可以达到的正义论，或正义道理。中国思想文化传统的“正、义”之道，如果经过认真搜索、整理，做出结构性阐释，那么是在数千年珍贵的人的经验和现实生活基础上的学问工作，所以它具有对人类生活现实进行指导的价值。而恰是这个意义，中国是可以搞出自己的社会正义论或道理来的。也恰恰在这点上，西方正义论缺乏实在性、缺乏经验性。比如，西方启蒙思想家不少人都阐述“自然状态”“社会契约”“自由”“权利”“理性”等的概念与论说。在这些假设的概念和论说之上，西方建立了一个“现代文明”世界，成为今天中西不少自认为先知先觉者风行推崇的模本。人们忘记的是，这些概念与论说，统统不过都是形而上学的东西，与人们活生生的现实生活不存在实在联系。如果我们从在历史上真正发生的事实上看去，正像休谟一针见血指出的，历史上从来没有自然状态，历史上从来未曾有过哲学家们所假设的社会契约；没有这些假设，这些哲学家所设想的人权、民主、自由从哪里来？是无从而来的！所以这是形而上学致命性的问题所在。西方思想传统出现过那么多人讲“正义”，人类历史又何时出现过真实的正义？从比较中西哲学阐释学方法上判断，形而上学的“正义”无非是虚构而已，只流于一种抽象理性而已。
在这点上，我认为休谟有个观点非常实在，非常值得作为在进行任何厘清中西思想概念差异时的一个借鉴。休谟说：什么是正义？就是人不要去惦记、剥夺别人的财产。[32]我要加一句，人要是不去千方百计剥夺别人的劳动，世间就正义了。所以，正义是经验问题，是现实问题，不是什么形而上学问题，不是什么很深刻、很神秘的问题，而是一个简单明白的问题。休谟还说，哲学概念都是哲学家们用来忽悠人的。[33]很多形而上学的哲学东西，都具有忽悠功能。把西方和中国哲学的两个传统、西方的形而上学性和中国的知行合一性看清楚，已经是中西方学界今天必须面对的具有历史决定性、无法绕开的问题。把这个问题看清以后，西方的正义论就像隔着一层窗户纸，把它捅破，中国和西方正义论是什么，就明明白白晾在我们面前了。也就是说，西方正义论是形而上学的东西，是空中楼阁；中国正义论则根本不是，而是实践的、经验的，是把历史和现实的实践和经验之间的内在联系用现在的观点加以理论化。
出于这点，我以为，我们在讲正义论的时候，在开发中国的正义论的时候，作为引领的，前面必须有一个对照比较，对中西方正义论要做放到宏大的范畴中去进行阐释的工作，搞清楚西方正义论、思想传统、哲学结构的基本特点、基本路径是什么，并跟中国的相对照比较。在这个基础上，才能谈出有精准程度的认识。
总之，黄玉顺教授这个项目工作的意义很大，而且他已经做了很多很多的工作，这些扎实的基础我都很认同。但我的意思是，要把中西对照比较哲学阐释论糅进去，从开始到结尾，有一个贯穿始终的脉络。这样做出来意义会更大，会具有世界性的哲学意义。
谢谢大家！
（5）李存山[34]
很荣幸来参加这次关于“中国正义论”的研讨会。以前学术界讨论“义”的问题，大多是围绕着“义”与“利”的关系而展开。从“正义论”的角度来阐发中国传统的“义”，这是近些年的一个重要学术进展。前些年山东大学儒学研究中心召开孟子思想研讨会，我记得郭齐勇教授就提交了关于儒家的正义论的论文。在中国传统哲学思想中，有没有正义论？或者说，有没有关于“正义”的理念？说中国没有，这的确是很偏颇的观点。后来我注意到有不少学者论证和阐发中国的或儒家的正义论，其中做得比较突出的就是黄玉顺教授，他接连发表了一系列关于“中国正义论”的文章。我以前对这个问题没有认识得很清楚，现在黄玉顺教授主持这个课题，召开这次关于“中国正义论”的研讨，给我也提供了一个加深这方面认识的机会。这个课题的确非常重要，它既具有哲学史或思想史的理论意义，也具有重要的现实意义。
在中国传统哲学或儒家文化中肯定是有关于“正义”的思想的，但是儒家所强调的“仁义礼智”中的“义”，和我们现代语境中所说的“正义”，二者之间既有对应，也有差异，它们是一种交叉重叠的关系。“义者，宜也”，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，这里的“义”包含着关于“正义”的思想。“正义”一词，在中国古代话语中的含义较多，比较典型的如《论语正义》《尚书正义》等，这些所谓“正义”是正确的经典解释的意思。荀子说“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，这里的“正义”与“正利”对举，应是指正当和符合礼义。我认为，中国传统所讲的“义”，可能主要还是道德或道义的意思，将所谓“正义”理解为“正德”可能更加贴切。《左传》里面说“正德、利用、厚生谓之三事”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。中国传统文化，特别是儒家思想毕竟是以崇尚道德为最高的价值。
中国传统很注重“义利之辨”，这曾被视为儒家的“第一义”。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，又说“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，他所讲的“义”就是重在讲道义和功利的区别。但是，儒家所崇尚的道义是不是也包含着功利呢？这就要涉及公利和私利的关系问题。孔子说“因民之所利而利之”，“博施于民而能济众……必也圣乎，尧舜其犹病诸”。这种利民的社会公利无疑也属于儒家所崇尚的道义。儒家认为，作为士君子的读书人以及“学而优则仕”而做官的人，应该遵循道义，而不应追求个人的私利，这应是“义利之辨”的主要含义。但是儒家从没有也不可能要求农、工、商等大众也要像士君子那样只专注于道德，而不谋求自己的利益。我认为儒家有两种“乐”：一种是“孔颜之乐”或“道义之乐”，这种“乐”是把道德作为个人的最高的内在价值，它不计较个人的利弊得失，也不必追求个人的“德”与“福”的一致，它是一种道德上的自足之乐；另一种是“天下之乐”，如孟子所说的“乐民之乐者，民亦乐其乐……乐以天下，忧以天下”，范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这种“乐”是要追求社会的“义利统一”或“德福一致”的。也就是说，在这种“乐”中包含着对社会之公利的追求。“孔颜之乐”可以说是个人修身的“内圣”，而在“内圣”中就已包含着对社会的忧患意识，包含着对“外王”即齐家、治国、平天下的追求。从这个意义上说，儒家的终极价值取向就是追求社会的“义利统一”或“德福一致”。《尚书·洪范》中讲“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，在这里，义与利、德与福本来就是一致的。从义利统一、德福一致的意义上讲，“正德、利用、厚生”这三事都可以说是中国传统文化的核心价值。
既然儒家所崇尚的道德或道义，内在地包含着对社会之公利的追求，那么在社会的公利中就涉及“正义”的问题。我认为，我们现在所讲的“正义”，实际上就是指对政治权力、经济利益、文化资源等公正或正当地分配。这里面当然就有制度的设计问题。我觉得儒家在“正义”的问题上既有一个道德的理念，也涉及制度的安排。黄玉顺教授把“仁”作为中国正义论的本源，把“义”作为正义的原则，而“礼”就是制度规范，义是仁和礼之间的中间环节。我觉得这是一个符合儒家学说的本义，而且富有理论架构性的解释。不过，我认为与西方文化相比，中国传统文化还是不够重视制度设计。对于如何在制度上去体现和保障社会的公利，历史上的儒家学说是有不足之处的。我记得张岱年先生曾说，文化有五个要素，就是“正德、利用、厚生”，再加上“立制”（建立合理的制度）和“致知”（科学的认知）。中国文化是把“立制”放在“正德”之下，所谓“正德可以赅立制”，这个“立制”就是在道德或道义的统率之下来建立合理的制度。荀子的思想在这方面体现得比较多，他说人之所以为“贵”，就是因为人有“义”，有义就有“分”，有分才有“和”，有和才能“群”，于是有“胜物”的力量。他所谓“义以分则和”就是指在“义”的指导下建立合理的礼法制度。荀子所讲的礼法制度是否就符合“正义”的原则呢，这可能需要作一些历史的分析。
关于政治权力、经济利益的分配，儒家一直有自己的理想。如在政治上，儒家的理想是“祖述尧舜”，实行“天下为公”的禅让制，但在现实中又不得不“宪章文武”，实行“世及以为礼”的世袭制，秦以后则改封建为郡县，实行的是君主集权制。虽然儒家一直坚持“以民为本”的思想，所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，但是君主制的弊病实际上妨碍了民本思想的落实。在经济上，儒家一直反对贫富悬殊，孔子讲“均无贫，和无寡，安无倾”，这是儒家的理想社会。但是在经济制度上如何保障这一理想的实现呢？孟子曾设想了一种“制民之产”的井田制，可是井田制在现实中行不通，秦以后的董仲舒、“二程”、张载和朱熹等都有“复井田”的理想，但中国历史现实仍免不了土地集中，以致“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。虽然儒家有“正义”的理念，但是如何在制度上体现和保障这一理念的实行，在这方面儒家做得不够，这可能要归结于儒家在历史上所受到的种种局限。
我们现在探讨中国的正义论、中国的制度伦理学，这需要在“儒家制度伦理学的当代阐释”中来继承和“重建”。前面已经有专家讲了，这个课题不仅是对历史文献、历史文化的阐释，而且还有很强的理论现实性。这个课题的理论现实性，就要牵涉中西对话的问题，而中西对话也必然要牵涉古今对话的问题。这个课题不能搞成传统历史文化研究的“自说自话”。我们这次参加研讨会的专家，不仅有搞中国哲学史和思想史的，而且有从事中西文化比较的，也有从事现代伦理学原理和应用伦理学研究的。我觉得这种中西对话和古今对话的形式很适合于这个课题。有了这样的对话，虽然会遇到一些理论上的难题，但我想这个课题应该会做得比较好的。
黄玉顺教授已经指出，中国的正义论包含着正当性原则和适宜性原则，而适宜性原则中又有“地宜性”和“时宜性”。我想，“地宜性”说明正义论在中西文化中不仅普遍，而且会有中西文化的不同特点。“时宜性”说明正义论还有一个历史发展阶段的问题，就是说，某种观念或制度在某一个历史阶段是正当的、适宜的，但是后来随着历史的发展，它就不再是正当的、适宜的了。我希望通过这个课题的研讨，不仅把儒家文化在历史上的表现形态阐释清楚，而且还要探讨儒家文化在实现近现代转型中应有哪些新的形态。研究“中国正义论的重建”，需要有这样一个历史发展的视角。比如西方的“人权”观念也有一个历史发展的问题，第一代人权主要是公民和政治的权利，到第二代人权就是社会和经济的权利，后来又有文化和生态环境的权利，等等。中国的“正义”观念是不是也应该有一个历史发展的维度？如果有这样一个维度，那么我们就不必把历史上儒家的制度伦理、正义理论说成完全适合于现代；如果说它完全适合于现代，那么我想这里面肯定会有一些困难。比方说“礼”是儒家正义论的制度规范，但是历史上儒家所讲的“礼”包含着当时的尊卑观念、差等秩序，这种历史的局限恐怕难以避免。中国历史上的尊卑观念、差等秩序，能不能适用于现代社会的正义理论？比如荀子批评墨家的“上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，因为墨家更多地代表了当时农、工的经济利益和政治诉求，所以他们崇尚功用，提倡俭约，在他们“尚贤”的主张中包含着“农与工肆之人”也可以做官这一主张，这就与儒家礼制的尊卑观念、差等秩序发生了矛盾。秦以后墨家学派中道断绝，其“不足以容辨异，县君臣”是一个重要的原因。从现在看来，墨家的一些主张应是符合现代社会要求公正、平等的正义理论的，而荀子所讲的“容辨异，县君臣”就是历史的局限了。
孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”我认为，对于儒家的制度伦理、正义理论，我们也应该既有相因的继承，又有减损和增益的发展。儒家的正义理论既可以弥补西方正义理论的一些不足，又回避不了它自身带有某些历史的局限。我们现在探讨中国特色的正义理论，同时也是解决儒家文化的近现代转型问题。
我本人因为对于正义论没有做专深的研究，所以只是提出了一些粗浅的想法，可能有错误，希望大家批评指正。谢谢大家！
（6）李翔海[35]
谢谢王老师和黄老师给了我一个学习的机会！应当说，我跟黄老师的这个课题还有一种缘分。2008年，他申报了教育部的项目，当时是每个学会找一个人参加评审，我也是其中之一。虽然黄老师没跟我打过招呼，但是我一看就知道是他的。黄老师在这方面的研究，学界都注意到了，我们哲学组那些人对他的研究都很熟悉，所以他的项目非常顺利地通过，也是最早得到资助的项目。现在又有了这个重大项目，我是非常高兴的。
这个课题，我觉得是一个极具价值，也极具难度的课题。它的价值不仅在于有理论意义，还在于有实践意义。它不仅关注中国，还关注当今世界。它不仅涉及理念，而且跟制度的建设有关系。它的价值是非常大的。但它的难度也是毫无疑问的，比如说，中国儒家的正义论如何从家族意义上达到一般性正义论的高度，即同时能够在古今中西正义观念的视角上对中国的传统正义思想做出系统的、深入的阐释，就像刚才各位老师所讲的那样，这确实是极具挑战性的事情。
确确实实，就文明形态的整体来讲，制度是非常重要的。没有制度的建构，文明本身对整个人类的意义就很难有形地体现出来。但是，在这个问题上，中国文化的转型，在制度的探究上，可以说近代以来，一直到今天，这还是一个问题。就特别注重从中国自身理论立场来探究制度建设而言，现代新儒家开山鼻祖梁漱溟先生最早提出，我们要走的道路既不同于苏俄的马克思主义道路，也不同于现代西方的资本主义道路，我们是在这两条路之外走自己的路；但是一直到20世纪80年代，梁漱溟先生还在感叹，他说新儒学从20年代到现在主要是从理念上做一些解释，而在制度的建设上、诠释上，到今天也无法跟另外两种制度形态相提并论。这种状况，在某种程度上来讲，可以说到今天也没有得到根本的改变。黄玉顺教授的研究使现有的状况有一点点改进，这也是历史的进步。
具体的内容上，我提两个小问题。
一个是研究的基本立足点何在。我这是讲的中西关系问题。当然，黄玉顺教授的研究是很典型的，不是过去那种把西方的文明形态看作是现代的、把中国的看作是传统的或者是前现代的，他不是用这样一种方式来看待问题。他典型的特点是把中西两种文明看成两种不同的或者是不尽相同的文明形态，来对它们做一种审视、比较、探究，发现它们的特色。他的基本立足点，是把中国的正义论和西方的正义论分别看作是适用于特定的文明形态的人类文化现象，也就是说，西方的正义思想和中国的正义思想是不是一种井水不犯河水的关系？但他还有一层意思，就是让中国的正义论取西方的正义论而代之，从这个意义上赋予中国正义论以普遍的意义；也可以说是通过让中国的正义论思想加入今天的多元的、世界性的正义论视野之中，而赋予中国正义论以普遍的意义；还可以说是通过中西两个殊相的对话来进一步生成一种更具普遍性的正义思想，从这个意义上探讨中国的正义论。但是，我觉得，这些立场是不可能同时采取的，黄玉顺教授在进一步的研究中到底采取哪个立场，我觉得这个是基本的问题。
还有一个意见是针对黄玉顺教授讲的正当性原则，我觉得在这个具体内容上应当做一点扩充。讲中国的正义原则，他讲的是“仁”跟仁所影响的或者说决定的“义”，他认为通过这样的中西比较，可以发现有一种不同。当然，“仁”归根到底是一种情感。我觉得要是把它扩大一点就更好：西方相当程度上追求的是单一的本体，而中国思考的是关联性。比如说，中国的“义”，就像黄玉顺教授所说的，很多时候追求的是“一体之仁”，它强调整体，而不是个体。正因为如此，中国的正义论观念跟西方的肯定有一个很基本的不同，因为西方关注个体，他们的走向是相互之间的制衡，而中国强调的是一体，更多的是体现合作，强调的是君民一体化，总体上强调的是和谐。西方追寻制衡，所以最后就走向了三权分立。这一点，我觉得和制度之间的关系也是很直接的，如果有可能，应该在这个问题上做一个补充，也就是说，不仅仅是情感上的关联性，还凸显理性，把它概括为一种思维形态或者思维方式。如果能这样扩大的话，那么正当性原则的实质内容就可以有一种扩展，而且这种扩展可能跟制度建构有直接的关系。
我就说到这里，谢谢！
（7）干春松
我和黄玉顺教授有很多具体的合作，也分享许多共同的想法。当然也有许多不同的观点，比如他擅长于义理的阐发，我则比较侧重政治、社会方面的具体问题的探讨。
会议开始的时候，王学典先生说，这是山东大学儒学高等研究院今年确定的五个重大课题里面唯一的一个侧重观念性研究的。这样的想法我们也十分期待。比如我们在北京聊天的时候，觉得儒学应该有一个观念性的新阐发，这样才会使儒家与现代的社会更容易衔接。也有人将这样的思路称为“原理性”的研究。清华大学的唐文明教授还受基督教神学中的“系统神学”的启发，说应该梳理出一种“系统儒学”。
基于此，我个人认为“中国正义论——中国古典制度伦理学”的研究应该可以称得上“原理性”的研究。不过原理性的研究，比起历史性的研究和政治社会角度的研究，要困难得多。这主要是因为，儒家这样一个有漫长发展历史的学说，其中许多论说之间并不一定构成一个逻辑一致性，甚至有很多相反的思路。在呈现方式上，以经学为例，今文经学和古文经学也在方法论上有极大差异。要想从中整理出一种整体性的思路，困难巨大。
比如，就这个课题的名称而言，前面中国社会科学院的余涌先生也说到了，“中国正义论”这个词的提出就会产生很多争议。这个提法，有一定前提性的假设，即中国已经存在着一种与别的国家或别的文化不一样的正义论。这个本身没问题，但是，设定一个不同的正义，是否意味着有一个超越中西的更高层面的正义观？如果没有，那么强调中西之异，从理论上就会产生问题。或者说，这样的原理性研究是一种“不完全”的原理。
另外，“中国正义论”的思路会强化中西之异的倾向。刚才安乐哲先生和田辰山先生都特别强调差异性，我恰好是对这个问题有疑问。我跟安先生接触不多，我跟贝淡宁（Daniel A.Bell）接触比较多，我特别好奇的是很多西方的学者喜欢从差异性的角度来讨论中国和西方的差别，他们试图通过强调中国的特殊性来说明中国思想的价值。而这是值得怀疑的。可能中西在思维方式上有很多的差异，但是并不表明一定在价值目标上也有很多差异。就正义问题而言，差异可能在于如何实现正义，而不是中西之间对于正义本身的认识有多大的差异。
从黄玉顺前面的解释来看，他提出“中国正义论”也是试图从差异性的角度来讲，这就会面临很多的问题，就是说你做一个原理性的研究，刚才安教授举的贝多芬的音乐，他不是为德国人创作的音乐。你黄玉顺创造“中国正义论”，是为中国创造还是为世界更广泛的人群创造正义论，这可能都是一个问题。引申地说，这个研究是要发现中国人有着与众不同的正义观，还是我们要创造一个能为世界所分享的正义观？
第二个问题就是所谓的“古典制度伦理学”的问题，刚才李存山老师特别提到了，就是说黄玉顺是要梳理古典中国的正义论，意思是指中国古典意义上的正义论，还是古典的正义论对现代中国的意义？这是一个需要在研究中特别留意的问题。比如，你比较喜欢拿罗尔斯的来做比较，因为罗尔斯的正义论在世界上是影响最大的。拿他的正义论和孔孟的正义观比较就很有问题，因为古典思想和现代观念之间，即使在西方也有很大的鸿沟，更不用说中国古典和现代西方了。
而即使在现代西方，正义观念的阐述也是五花八门。比如我正在看的阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）的《正义的观念》，他的正义理论就和罗尔斯的正义观有很大不同，特别是对于全球正义方面的讨论。我不太同意田辰山老师刚才概括的西方的是抽象的、形而上的东西，中国是经验性的。这样的比较会掩盖很多的问题。西方的理论影响到西方的制度，而中国的理论影响到中国的制度。两种模式都是体用兼备的。我们在看罗尔斯书的时候，看诺齐克书的时候，他们的理论虽然是抽象的，但是这些理论都变成了西方制度的某一些原则，不能说他们的理论跟西方的制度是没有关系的。
我自己也做这方面的一些课题，我认为中国的制度中有许多值得肯定和继承的东西，这些制度过去一百年被全盘否定了。但是，我们同样应该看到，我们现在所面对的是一个全新的社会。当我们进行儒学原理性研究的时候，我们当然已经假定了儒家是产生于曲阜，产生于中国，产生于东亚的，要变成世界的理论。你要变成世界的理论，只能从山东的经验、中国的经验来，但是它不是依据山东或者曲阜的东西来做原理性的研究，而是说从这样一些地方出来的经验可能会成为人类的经验。这个课题特别强调正义论的中国性、地域性的理论，与其这样，还不如沿着余涌的思路，将你的正义论命名为“黄玉顺的正义论”，或许可以超越简单的中西之争的局限。
还有，课题的设计方面，我也有一个建议。我觉得你这里应该有一个史料整理的部分。就是说，你梳理正义理念的时候，你所借助的文献或者文本到底是哪些。这个方面我很关心，比方说你举了《论语》《孟子》《荀子》，但是哪些文献可以作为你正义论的基础文本，这个我特别关心。你来编写一个中国正义论的资料性配套作品。这个工作不会有前面的那些工作那么复杂，但是应该举出有你想法的倾向性的资料，以便让大家更好地判断你建构的正义理论的逻辑思路。我觉得这个还是很有必要的。
我就说这些，谢谢！
（8）傅有德[36]
我简单说两句，不耽误大家太多的时间。
非常高兴参加这个会议！实际上我是外行，是来跟各位老师学习的，其实已经从各位的发言中获益匪浅。关于黄老师的课题，我知道一些。去年我们一起开了一个有关“多元宗教视野中的正义论”的会，黄老师和其他几位在座的教授也参加了。
首先，我认为这个课题的题目叫作“儒家正义论”更合适，因为“中国正义论”有点大，课题论证涉及的主要内容也是儒家的。目前的“中国正义论”是与“西方正义论”并列的，这就提出一个问题：有无在“中国正义论”和“西方正义论”之上的更一般的正义论？从逻辑上讲应该是有的。也就是说，先确立一个一般正义的定义，然后再谈符合这个定义的西方正义以及中国正义，使得二者在一个大的正义范畴之内。否则，我们就会各谈各的，形不成对话，达不成共识。目前，从黄教授“中国正义论”项目的论证看，尚不清楚有这样一个更高层面的正义范畴，所以，关于和“西方正义论”对峙的“中国正义论”的提法，我觉得可以进一步探讨。这是一个问题。
再一个问题是需要明确这个课题是属于历史研究还是理论研究。当然，我感觉黄教授是试图从历史上升到理论，即从先秦时期具体的周公、孔子、孟子、荀子的仁爱思想说起，上升到儒家正义的基本理论：从“差等之爱”开始，进而“推己及人”，最后达到“一体之仁”。这里的正义与西方的正义，如亚里士多德、罗尔斯的正义，不是一个意思，即没有涉及权利和财富的分配问题，当然我们可以说是中国自己的，但是却很难开展与西方正义的平等对话。
还有，我们应该高度关注如何完成儒家价值的现代性转换问题，这一点刚才好多教授都提到了。儒家思想，包括它的正义论，是古代中国农业文明的产物，是周代以血缘关系为纽带的，以家庭、家族为基础的宗法制度的反映。按照历史发展的观点，这些都已经是过去的了。你看现代中国社会，尤其是经过这么多年的改革开放，原来的农业文明已经发生了根本性的转变，以农业文明为基础的家族、宗法制度已经得到了改造，人的思想也随之发生了翻天覆地的变化。在这样的情况下，古代中国的正义原则还在多大程度上适用于现在？或者说，我们通过怎样的努力才可以使得古代的正义思想具有现代意义？我这些年研究犹太教，尤其是现代犹太教。犹太教用了一百多年的时间通过改革完成了从传统到现代的转型，在这个过程中，犹太人对原有的犹太教因素有保留，同时又广泛吸收了西方启蒙运动以来的价值，如自由、平等、社会正义，等等。我觉得犹太教的现代转换有值得我们借鉴的地方。其实，这里包含这样一个意思：中国的正义论不仅仅应该是历史上的儒家思想中的正义论，也应该是适用于现代中国的正义论。也许，对于这一点，中国正义论的研究应该有所关注。
说得不一定正确。谢谢！
（9）罗传芳[37]
罗尔斯曾经说：“正义是社会体制的第一美德，是社会发展的基石。”这就把正义提到了非常高的高度。今天在我们社会转型的关键时期讨论和研究正义问题，其理论意义和现实意义是不言而喻的。
黄玉顺教授的课题，希望通过对儒家正义思想的发掘，重建“中国正义论”，以应对“西方正义论”，并为解决当代现实的社会正义问题提供中国传统思想的资源，这一明确的问题意识是值得肯定的。但是，正像前面各位发言者所指出的，这个选题的内容和跨度非常之大，难度自然也大。对于本课题的难度，我想还不在于怎样梳理儒家的正义思想，而在于怎样建立并说明它是一个足以与西方正义论相抗衡或比肩的独立的理论形态。因为，“中国正义论”这样的视角和表述方法本身即是西方的，而作者又要建立一种不同于西方的独立的理论形态，这就为自己预设了一种矛盾和困境。我认为，大胆假设是可以的，但小心求证却需要下更多的功夫。
黄教授之前也做了很多的工作，我拜读了他的作品，就他对课题的论证和某些基本观点而言，我觉得有一些是需要商榷的，至少不能令我信服。
首先，我的一点感受是，由于黄教授有很强的问题意识，即要“旗帜鲜明地提出中国正义论”，这使他在具体论述时主观性和先期定位的痕迹往往比较明显，下结论时也难免偏颇。比方说，作者认为：“以罗尔斯为代表的西方正义论与中国古典正义论相比，由于没有区分正义原则和正义制度，因此在他们那里只有制度规范，而没有提出真正意义的正义原则。”对于这一点我是不能同意的。我们知道，罗尔斯的正义论不是一般的制度伦理，而是建立在欧洲启蒙运动以来以自由、平等、博爱为基础的一整套价值系统之上的，而且是以西方几百年的民主政治实践为其背景的；罗尔斯之所以强调制度的重要性，是因为在他看来，没有自由平等的社会制度就没有公平的权利，因而也就谈不上正义和任何社会价值。因而，罗尔斯正义论的重点在于正义的落实，而不在于正义价值的描述，这一点与儒家是不一样的。
其次，作者在将中国古典正义论与西方正义论做某种参照和比对研究的时候，更多的是强调这是两种不同的正义论形态，而没有对它们进行历史分疏，这是不妥的。我认为，在做这样的比较时，首先应当更关注它们所依据的社会背景和历史条件的不同，否则这种可比性就会打折扣。比如，罗尔斯的正义论产生于20世纪70年代，是对欧洲古典的、近代的正义论学说的反思批判之后出现的，并且是与西方公民社会的演进发展相一致的，因而成了现代欧美政治学的主流形态；而以儒家为代表的中国古典正义论——如果有的话，我借作者的表述——它是以宗法农业社会和皇权专制为背景和论域的。简言之，由于前者基于公民社会，后者基于臣民社会，故两者在概念、范畴、命题以及思维方式、欲达致的目的上均有实质不同，这是需要我们小心辩证的。
最后，作者所讨论的重点是早期儒家的思想和文本，它们基本上是以义理，即作者所说的“正义原则”的形式而存在的，很少与现实制度发生良性互动。也就是说，在中国古代，正义论更多的是像孔孟这样的知识分子关于理想社会的设计（所谓“王道”传统），它们在历史上、在现实中，往往被专制君主当作妨碍他们行为的迂阔之论，或者加以抛弃，或者加以扭曲变形，所以，历代王朝的批判思想家们都普遍感到“名实乖离”“国将不国”。这正是儒家正义论的历史悲哀，即它只是应然而不是实然，从未在现实的政治生活中发生过实质性影响。因此，好的正义论原则如果要变成实际可操作的流程和良性机制，让每个社会成员，特别是社会的弱势群体受益，并且在此基础上形成一种向善的道德土壤和社会环境，那么必须要有制度保证。从这个意义上说，对与儒家正义原则有关的古代社会和古典制度的检讨，也应成为该项课题的重要内容，否则，关于儒家正义论的讨论只能是“务虚”而不是“务实”。
总之，我是非常同意作者所说的，在人类关于正义的思想里面不能没有中国的声音，我们应该调动我们的历史资源为今天中国和世界的正义社会的建立做出贡献。但是，我们对待历史资源一定要有一个理性的、历史的态度，一定是在全球化和世界发展大趋势的前提下对历史资源进行选择、甄别和传承，只有这样，民族化才能在全球化意义上真正发挥作用，否则就变成了自说自话和敝帚自珍。有鉴于此，我建议本课题的基本格调应该是对话、参验和融通；重点是中国古典正义论的现代转换。只有这样，才能使这种古典的正义论找到现实的落脚点和生长点，而这也是保证这项课题的学术性和生命力的关键所在。
谢谢大家！
（10）丁耘[38]
谢谢各位！我说得短一点，否则耽误大家吃饭，要挨骂了。
很高兴来到山东大学！我是第一次来到山大。就像刚才王院长说的，现在“高等研究院”和“国学院”林立，但是明确打出“儒家”旗号的，在我印象当中只有山大的儒学高等研究院。“国学”跟“儒学”还是有界限的。高等研究院以“儒学”为旗号不同寻常，因为一般的高等研究院是以人文社会科学为主。总之，山大儒学高等研究院给我的印象非常深，包括这样的规模和学校的支持力度。这个可能和山东的地方传统有关系。
我和黄玉顺教授有一些交往，我觉得他原来的学术背景特别适合做这个课题。黄玉顺教授的文献功底非常好，问题意识非常敏锐。刚才可能有几位老师已经提到了，他原来是做“生活儒学”的。我注意到黄玉顺教授在材料里说，中国正义论实际上是生活儒学下一个层级的一个部分。我觉得这个课题在他自己的思考历程里和在回应现时代的召唤方面时机比较成熟。总之，这个课题非常有意义。这是我说的第一点。
下面与刚才几位的发言有关，我想谈一些不成熟的想法，供大家指正。
首先，不止一位先生反思课题里面的“制度”这个词。中国学界十多年来是把“制度”和“心性”对立起来的，制度儒学也经常是和心性儒学划分界限。但是这种对立的依据在什么地方？比如说制度在西方的源头，如果把政体算作一种制度的话，那么柏拉图的《理想国》就是划分政体的，但是他所说的政体实际上有很强的讲心性的一面。政体也可以是有内在根据的，不是跟心性对立的。没有心性根据的制度是浮面的。我理解，黄玉顺教授的生活儒学实际上是为制度伦理提供一个心性的基础，因为制度伦理是从“生之谓性”出发的，它们之间是有关系的。
其次是“古典”问题。“古典”这个词在中文里未必指“古代”的意思，它有“典范”的意思。西方也是这样，我们把德国近代唯心论叫作“德国古典哲学”。文学、美术、音乐都有古典。这个“古典”不是古代的意思，而是完美的垂范。所以，“古典”这个词表面上似乎有问题，但是深层看一下，还是可以用的，因为它非常地抓人。
另外，“中国古典制度伦理学”名下所研究的实际上是儒家的东西，是不是还要考虑道家、佛家的东西。实际上，中国制度的源头主要是儒家，道家和佛家对中国古代制度的贡献是非常有限的。
此外，我可能要提醒的一点是关于“中国正义论”这个提法的问题，这个问题非常复杂。刚才罗老师也提到了，正义问题在西方是非常复杂的问题。最重要的是它有一个古今之变的问题。刚才有老师说西方是个人主义，这个问题可能不是这么简单。像希腊的个人主义，跟我们现在说的就不太一样。犹太教的观念也不能说是个人主义。首先要考虑西方本身的复杂性。罗尔斯的那么一种正义理论当然有很多的贡献，但他有一个问题，把作为讨论对象的思想家进行高度简化，这本身是一种毛病，我们不要重蹈他的覆辙。这是一方面。但另一方面，我们首先要考虑的是跟整个西方对话。因此，我们可以把以罗尔斯为代表的，甚至是以罗尔斯之前的康德、卢梭为代表的西方政治哲学家的正义学说当成整个的“西方正义论”传统，与之相对的就是“中国正义论”。
下面一点是关于黄玉顺教授拿来和“justice”对应的中国概念“义”这个问题，它本身也非常复杂。刚才不止一位老师提到，“义”在中国传统里没有“正义”在西方政治思想里那么高的位置，“义”的根据是“仁”，中国人的本是“仁”。关于“义”和“justice”的关系，我看黄玉顺教授写得很“狡猾”，他说两者有“对应性”，没有“等同性”，这是超出一般哲学水准很多的一种定位，这样就可以做很多的工作。中文里面讲的“义”，我们民间老百姓的“义”不是精英的“义”，一般老百姓讲的就是讲不讲“义气”，朋友之间应该有义气。我讲课的时候考虑过这个问题，用西方的观点来说，不讲“义气”既可以说不够正义，也可以说不够友爱。还有我看黄玉顺教授的材料里面说，“义”在西方没有“适宜”的观念背景。我给你提一个范例，也还是《理想国》讲正义，第一个定义里面说，正义的人不能撒谎。然后苏格拉底提出一个问题：如果一个疯子来找你要武器，那么你必须要撒谎。这就是非常典型的在不同条件下的变通。我觉得这里最大的问题是中西两边的复杂性，要高度重视。
义和利的关系问题也很好玩儿。你看柏拉图整个的《理想国》讲正义，他整个的理论说的正义就是利，跟传统的不一样，他要辩论什么对人生是最有利的。我们今天讲的利，这在西方是有很强的背景的，但要深入就是非常复杂的问题。
我个人觉得，“义→礼”关系是黄玉顺教授的一个强项，他已经做了一个很好的设计。不过，中国制度不是制定出来的，不是凭空设计出来的，而是自然生长出来的。不光是王莽的制度设计，还是康有为的，还有后来的制度设计，都跟实际差别非常大。
我想提的最后一点是：要注意政治哲学的形而上学的或者说纯哲学的背景。刚才有老师提到西方的正义观是形而上学的，在中国的不是形而上学的。我发现黄玉顺教授的材料里引了一个辩论，就是中国有没有形而上学，他强调中国实际上有，也就是说有比政治学说思想层面更高的东西，这是根本。不管罗尔斯、康德，还是柏拉图（卢梭特别一点），他们的所有学说，包括正义论，如果没有形而上学支撑的话，那么就是没有根基的，他们的正义论也就做不出来。这也就是我刚才说的心性论的重建问题。
我就讲这些。
（11）傅永军[39]
我尽快地讲。我同意前面各位专家的发言，特别赞同罗老师的发言。和罗老师相同的地方，我不再说了。例如我特别不赞成玉顺兄关于罗尔斯的评价，我赞同罗教授的看法。
黄玉顺教授课题的重要性我也不再说了，大家都知道，我也非常赞成，他这个课题确实非常重要。但是，我知道玉顺兄想听的并不是这个课题有多重要，而是这个课题有哪些方面需要弥补。
我不赞成傅有德教授的观点。是不是有一个超越中国和西方的正义概念之上的统一的正义观念？没有。以我的西学背景来说，这一概念历来就是复杂的，不可能有一个统一的正义概念。最早的是把正义概念划归为美德。还有对待的观念，对正的事物有正报，对恶的事物也有恶报。还有今天玉顺教授说的正义的概念。但是不管怎么说，正义概念总是一个二级阶层的概念，绝对不是一阶的概念，因为任何一个正义概念都不是这个概念背后的价值意识。所以我同意余教授的看法，就是要有价值预设。你是一个自由主义者或者个体主义者，你就绝对不会同意共和主义者关于正义的理解。从这一点上来说，我们都知道，自由主义者坚决不同意社会主义者的正义论，你拿过来他马上pass掉了。
第一，我觉得，在研究正义概念的时候，可以从两个角度来研究。是制度的德性，还是制度实施的结果？我不知道现在黄教授是从哪一个角度来研究的。如果对这两者做一个分析的话，那么你会建立不同的正义论。一方面，如果说正义是制度本有的德性的话，那么设计一个好的制度，就能保证肯定会有好的正义行为。那我们优先做一个正义制度的设计。另一方面，可能没有正义制度的德性，但恰恰是制度实施出来的结果，或者说制度所实现的结果是正义的。从这个角度来说，我们最重要的是保证在实施过程当中，一种制度能够保证正义结果的实现。并不一定是非常正义的制度，恶的制度也可以保证正义结果的实现。我们经常在世界历史上看到，许多恶的制度能达到恰当性、适当性的正义效果。所以，这是完全不同的两个概念。所以说，在研究中国正义思想的时候，我不赞成非要找中国的正义观点，而是在切入儒家思想的时候，你要研究儒家的正义思想，孔子的、孟子的、荀子的，到底属于哪一类正义论，它背后的价值预设是什么，怎么样实现正义。我们绝对不会给中国人一个预设，说这就是正义论，大家可以选择。这是不可能完成的，如果能的话，那么我们上下五千年那么多先人早就有人完成了。大家是在正义的不同角度上进行理解的。
第二，关于不同正义观念的理解，就是你的第二本书的题目“中西社会正义思想的比较研究”。我觉得，抽象地把中国的正义论和西方的正义论作为整体去比较，绝对不可能。因为西方没有一个被西方学者认为这是“西方正义论”的东西，我们只能说这是罗尔斯的，这是诺齐克的，这是柏拉图的，我们不能说这是“西方正义论”。我们现在都知道，关于正义的理解，自由主义和共和主义有矛盾，哈尔马斯想调解，但是这种调解是理论的还是实际的，还是不明确。所以，你就不可能找到整体的西方正义论来和整体的中国正义论进行比较，你只能做这种具体的比较，比如带有中国式的自由主义倾向的这一类和西方自由主义的比较，再有追求形式正义的和追求实质正义的，把正义看作德性的和实施结果的，这样比较才能有意义。不同特质的比较永远找不到共同点，而只能发现差异。差异就是两者不同，不同就失去了对话的可能，因为主张某种正义论的人，背后的形而上学不一样，你怎么能让他放下自己的形而上学的预设而进行对话？这是不可能的。如果要做比较研究的话，那么必须第一步先看看孟子的正义论是什么性质的，他是追求实质的，还是追求形式的，然后再和西方的比较，看看缺失在哪，落实到制度设计当中的选择性路径谁更有现实性，这样比较才有意义。否则我们找出两个东西进行比较，比较半天，只能是思想家或者比较学家自己的一种“自我撒娇型”的学术发言。
第三，关于制度本身。我就一句话：同意复旦大学丁耘教授的观点。这是自然的过程，不是人为设计的结果。当代中国的制度建设，是设计意义，还是发现意义？我认为最后应该做一个断定。如果是在设计的意义上，那我觉得这个事不要做。如果是在补足或者发现的意义上来做，那非常好。
这是我的三点浅见，谢谢！
（12）颜炳罡[40]
我今天听了好多专家教授的发言，对我形成了很大的冲击。这些发言对黄玉顺教授的课题来讲都很有意义。我刚才尤其是听到罗传芳老师的坦率发言，非常赞同。她提出对中国传统正义论进行现代化的转化，在参与、对话当中实现现代化的转化。我想，这也是黄教授努力的方向。
另外是刚才傅永军教授的发言。我与傅教授是老朋友、同事，我们打一下“内战”吧，我先批判一下傅永军教授，然后，有时间他再批判我。我说，傅教授的方法论陷入了相对主义：正义论只有一个个的、某某人的正义论，而没有西方的或中国的正义论。这于理不通。正义在西方、正义在中国，或者说正义论在西方、正义论在中国，这就像金岳霖先生当年所说的“哲学在中国”还是“中国的哲学”，“哲学在西方”还是“西方的哲学”的问题。我个人认为，这里面有两个观念要分清楚：一方面，正义在西方，可有柏拉图的正义论、亚里士多德的正义论、休谟的正义论、罗尔斯的正义论等等，正义在中国也可以有孔子的正义论、孟子的正义论、墨子的正义论等等；但是另一方面，我们通过正义在西方、正义在中国，抽象或者升华出具有西方特色的正义论或者是展现出西方特点的正义论、中国特点的正义论，由是变成我们今天讨论的课题：中国的正义论。这一点我也不是为黄玉顺教授辩护。我们既不能陷入绝对主义或普遍主义，正义只有一，而不能表现为多；同样也不能陷入相对主义，只有某某人的正义论，没有西方的或中国的正义论。
其实，中国的正义论，这个问题非常复杂。的确像好多教授所讲的那样，不仅是中国的正义论，就是中国的一个“义”字就复杂得不得了。在不同的情况下，“义”的含义是千差万别的。比如说，印度的佛学，有人称“义学”，这个“义”是什么义，是在什么意义上使用的义？我们中国人在经典阐释当中，有《周易正义》《尚书正义》《诗经正义》，还有“义疏”，这种“义”是在什么意义上使用的？我们应搞清楚，不能一谈“义”就是今天政治意义的公平、正义。
我们要谈“中国的”正义论，肯定回避不了道家，回避不了墨家，也回避不了法家，其实各家对“义”都有着不同的理解。我们就说儒家吧。当时陈晨捷的博士后出站报告讲仁、义、礼“三位一体”，我告诉他，这个“三位一体”非常关键，什么叫“三位一体”，要是像基督教那样理解就麻烦了。仁、义、礼不是西方意义上的“三位一体”，这是要分析清楚的。回到“义”字，在儒家典籍中非常复杂。《易传》中有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，这里“仁”与“义”是对立的。《礼记》中有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，这里“仁”和“义”也是对立的。“仁”与“义”在什么意义上对立，又在什么意义上统一，我们应当搞清楚。
罗老师指出实现中国正义论的现代性转化。实现了这个转化，我觉得我们的正义论建构就成功了；如果说我们没有实现这种转换，那我们可能还止步于古典，我们没有把古典带入现代的生存状态，这个课题就不成立。我想，黄玉顺教授课题的最大意义就是它的建设性、应用性和现代性。今天我们谈论儒家理论，既要注意到它的时代性的一面，又要注意到它的超时代性、超时空性的一面。当然我们不是一说超时空性，就一切均可用在现代，而是说要实现跨时空转化。中国的正义论研究也是如此。
（13）孙春晨[41]
在当代中国伦理学研究中，涉及正义问题时，无论是观点还是论据，基本上都是围绕西方社会的正义理论展开的。在中国传统伦理文化中，有没有正义论的思想资源？过去学界思考得不多。黄玉顺教授承担的“中国正义论——中国古典制度伦理学”系列研究课题，试图弥补这方面的缺陷，其学术价值和实践意义是显而易见的。关于本课题，我想谈三方面的问题。
一是课题名称的表述问题。“中国正义论——中国古典制度伦理学”是这个系列课题的总名称，其正标题是“中国正义论”，没有历史时代的限定，据此，“中国正义论”自然既包含古代中国正义论，也包含近代和现代中国正义论。我注意到，黄玉顺教授在课题的近期计划和长远规划设计中，有诸如“当前中国分配制度的中国正义论研究”“当今世界国际关系规范的中国正义论研究”“中国正义论与当代中国制度建设”等子课题的设计，这就表明这个系列研究课题不只是关注中国古代或中国古典的正义论，而且还关注现实的中国经济社会改革中的正义问题。如此看来，在正标题“中国正义论”下再用“中国古典制度伦理学”作为副标题，就不那么合适了。
另外，在“中国古典制度伦理学”这个副标题中，有“制度伦理学”这一学科名称，那么，正义论即是制度伦理学吗？从制度伦理学的学科内涵上说，正义论只是其中的一个重要内容，正义论不等于制度伦理学。如果再以“古典”来限定制度伦理学，与此相对，是不是还有“现代”制度伦理学？中国古典制度伦理学与中国现代制度伦理学是什么样的关系？中国制度伦理学与西方制度伦理学有什么联系和区别？一旦涉及这些问题，就非常复杂，也不容易从学理上论证清楚。因此，我建议将这个系列研究课题的名称改为“中国正义论——中国制度伦理思想的发展”，这样既可以涵盖这个课题所要研究的全部内容，又可以避免陷入与制度伦理学相关的诸多学术性难题的纠缠之中。
二是课题研究的内容问题。从历代儒家的著述中挖掘中国传统的正义观，这是一个需要下大气力进行学术梳理的工作，也是本课题研究的基础性工作。国内学界对儒学中的正义理论重视不够，那么，儒学的正义理论到底是什么？历代儒家是怎么言说正义的？通过阅读儒学经典，我们可以获得有关中国传统正义思想的知识。做这样的基础性研究工作，也许很辛苦，但总有下手之处，我相信，只要课题组成员通力合作，这个任务是能够完成的。
根据课题的设计，课题的研究目标不只是整理儒学的正义理论，而是要以儒学的正义理论为基础建构中国的正义论，这里面就涉及儒学正义理论的历史作用和历史评价问题。历代儒家所提出的正义理论在中国古代社会发展的各个阶段到底发挥了怎样的作用？历代统治者是否接受儒学正义理论？如果接受，又是如何运用儒学正义理论来为国家治理服务的？将儒学正义理论与国家治理结合起来，有哪些成功的经验和失败的教训？要弄清楚这些问题，就需要了解中国政治发展史和中国社会发展史，并从中总结出传统中国社会正义实现方式的规律性。从历史主义的观点看，构建当代中国正义论，自然要“以史为鉴”，中国历史发展进程中的正义实现模式，将给当代中国解决社会正义问题带来有益的启迪。
三是制度伦理与习俗伦理的问题。20世纪50年代，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）提出了“大传统”和“小传统”的观点。他认为，“大传统”是以都市为中心的社会少数上层士绅、知识分子所代表的文化；而“小传统”则是散布在村落中多数农民所代表的生活文化。以此来分析中国社会的正义观，我们可以将儒学正义观视为“大传统”，而民间正义观则是“小传统”；制度伦理是“大传统”，习俗伦理则是“小传统”。在中国民间社会，可能老百姓并不理解甚至不知道“大传统”所讲的正义是什么东西，但是，在老百姓的日常生活当中，在处理与自己有关的利益关系和人际关系的时候，他们使用的是自己认可的正义观以及实现正义的方式。民间“小传统”的正义观也许并没有“大传统”正义观那样的理论高度，但是，这并不妨碍民间对正义问题的解决。这类基于生活经验而形成的民间正义智慧属于习俗伦理、习惯法伦理，尽管不能用“制度伦理”来定义，然而，却在民间行之有效，并得到老百姓的普遍认同。研究中国正义论，除了属于“大传统”的正义观之外，民间“小传统”的正义观是不是也应该包括在内？民间习俗伦理中的正义智慧是一个丰富的文化资源，通过习俗伦理和习惯法伦理而维持的日常生活正义，是制度性正义的必要补充，理应得到应有的重视。
我就讲这些，谢谢！
（14）白彤东[42]
我看了一下黄教授的报告，我很认同里面的很多想法。不过，有人讲，中国人近200年来先是挨打，接着是挨饿，现在是挨骂的问题。黄教授这个项目需要解决挨骂的问题。
西方有一些标准，他们衡量中国的时候，我觉得有一种反映西方立场的东西，有西方的社会文化背景。而中国有中国自己的一套社会文化，所以中国的事情不能用西方的东西来衡量。按照我的想法，宣传中国文化的特殊性，这是一种很保守的态度。把中国文化当作一种很特殊的民族文化，使它看起来是一种很保守的文化，这是清末民初时的做法，实际上是西方思想家的立场的反映，我想这是背离了先秦儒家的东西。先秦儒学是给所有人设立的东西，而不是狭隘的民族观念。当时中华民族的民族概念，不是血缘的概念。
而黄教授的东西虽然叫“中国正义论——中国古典制度伦理学”，他虽然这样提，但其实不是局限于中国这个特殊人群、特殊地点的。另外，也不是局限于当时的时间的。当时有当时的现实条件。例如，我很认同黄教授的说法：我们现在读《周礼》的时候，要区别当时的现实条件，回到它的精神本身，精神本身在不同的现实条件下重新展示出来。他把这个作为正义论的出发点，我想这是怎么把它当作一个哲学的、超时间的东西。这是我理解这个项目的地方。
儒学从时间、人群、地点上来说都适用于生活实际的问题。也许我们的生活实际不一样、时间不一样、地点不一样，我们在面对生活世界的问题的时候，不同的人有不同的回答；但是作为人来讲，不管肤色、历史、文化的差别怎样，你总要面对一些基本问题，这些基本问题在生活世界里表现出来。那么，我们应该看看，中国传统哲学是怎么回答这些问题的。儒家两千年来在很长时间里为中国的强盛做了很大的贡献。当然，我也认同这样的说法：有些是特殊性的东西，不同的人有不同的想法。但我觉得，那样的研究其实叫文化学或者人类学，不叫哲学。叫哲学，总得把你认为有些价值的问题拿来研究。这是我自己的理解，我跟黄教授也是有一些呼应的。
黄教授的研究，另外一点也是非常有启发性的。现在讲儒学或者中国哲学的人所关注的焦点，例如现代新儒家的关注，都是心性伦理学方面。在这个问题上，我有一个心眼不太好的猜测，我想，现代新儒家听来好像很保守，要保守以前的东西，但是他们在制度上、政治上已经对中国传统失去信心了，所以不敢在制度角度上谈中国的东西，只好退到心性的东西上来谈中国的东西。而黄教授所提的东西里面有制度伦理学的东西，这一点我非常欣赏。其实，中国的儒学是很全面的体系，我们现在也许应该正视儒家当时在制度、政治上的一些资源。
非要讲一些不同观点的话，有几点。
我一开始没了解的时候，听到“中国正义论”，觉得有点奇怪。一说“正义论”这东西，很容易让人想到罗尔斯的东西。他那个东西在西方的东西里面也是很窄的。“正义”很大，但“正义论”很窄。其实我更喜欢黄教授后面的提法——“制度”“古典制度伦理学”，这个比较全面。我想，“制度伦理学”更有一种普遍性、涵盖性，比“正义论”更少产生误解，而且范围更广一些，各方面如国内关系、国际关系都要处理。这是我的一个想法。
另外一个想法，关于这里面提到的“古典”这个词。我自己的书里面也用了“古典”这个词，但我现在越来越觉得“古典”这个词比较可疑。西方的古典跟古希腊的古典也不太一样。西方的中世纪，如果把它叫作“古代”的话，中国的“古代”和那个也不太像。我自己最近在区别一个很大的观点：中国的周秦之变跟西方的现代化有呼应的地方，秦朝以后更多地像西方，很多地方跟西方很像。到底是什么样的“古典”？所以我现在尽量回避“古典”这个词，我更多地用“传统”。
最后，黄教授说“中国古典”，我看他用的主要资源还是儒家的资源。如果你不用道家、法家，而只用儒家的话，其实就是“儒家古典伦理学”，这可能更贴切一些。
这是我的一些想法，谢谢！