第二章　董仲舒与今文经学

（一）阴阳家与今文经学家

本书第一篇谓古代所谓术数中之“天文”“历谱”“五行”，皆注意于所谓“天人之际”，以为“天道”人事，互相影响。以后所谓阴阳家皆即此意推衍，将此等宗教的思想加以理论化（第七章第七节）。阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。盖孔子对于古代传下之术数，本似仍有相当之信仰。故因“凤鸟不至，河不出图”，而叹“吾已矣夫”。又曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）“天人之际”，孔子固亦重视之也。司马迁于《孟子荀卿列传》中，兼及驺衍之学说，谓：“然其要归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”是驺衍亦讲儒家之学也。《荀子·非十二子》篇，谓子思、孟轲，“案往旧造说，谓之五行”。今《孟子》书中，无言及五行之处，或者其后阴阳家之语，有混入“孟氏之儒”之学说中者，故荀子为此言也。及至秦汉，阴阳家之言，几完全混入儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人之思想中。“天道”人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。所谓三公之职，除治政事外，尚须“调和阴阳”。陈平谓文帝曰：“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，遂万物之宜者也。”丙吉问牛喘，以为“三公调和阴阳；今方春少阳用事，未可大热。恐牛因暑而喘，则时节失气，有所伤害”（自汉儒多言灾异下，详见赵翼《廿二史札记》卷二）。三公除负政治上之责任外，尚须负自然界中事物变化之责任。故汉时遇有灾异有策免三公之制。此在今所视为奇谈，而在西汉阴阳家空气弥漫之时代，则一般人皆视为当然之事也。

（二）阴阳家思想中之宇宙间架

欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干（《史记·律书》谓之十母）、地支（《史记·律书》谓之十二子）及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。此等配合，在古代之术数中，即已有之。《墨子·贵义篇》云：

子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”……子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南。其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方（此本据《太平御览》增‘以戊己杀黄龙于中方’），若用子之言，则是禁天下之行者也。”（《墨子》卷十二，孙诒让《墨子间诂》涵芬楼影印本，页七）

此以十母中之甲乙，配五色中之青，四方中之东。以丙丁配五色中之赤，四方中之南。以庚辛配五色中之白，四方中之西。以壬癸配五色中之黑，四方中之北。以戊己配五色中之黄，居于四方之中。术数中此等配合，不必即有宇宙间架之意义。不过后来阴阳家即根据此等配合以立说。至《吕氏春秋》及《礼记》中所载之《月令》，则此等配合，即已成阴阳家思想中之宇宙间架。

《吕氏春秋》及《礼记》中之《月令》及《淮南子·时则训》，以五行配入四时。春木，夏火，秋金，冬水。土无所配。《月令》但云中央土；《淮南子》则以季夏之月配土。以四方配之，则春木居东方，夏火居南方，秋金居西方，冬水居北方，而土居中央。以五色配之，则春木色青，夏火色赤，秋金色白，冬水色黑，中央土色黄。以甲乙丙丁等十母配之，则春木配甲乙，夏火配丙丁，中央土配戊己，秋金配庚辛，冬水配壬癸。以五音十二律配之，则春木音角，夏火音徵，中央土音宫，秋金音商，冬水音羽；孟春之月律太簇，仲春之月律夹钟，季春之月律姑洗，孟夏之月律中吕，仲夏之月律蕤宾，季夏之月律林钟，孟秋之月律夷则，仲秋之月律南吕，季秋之月律无射，孟冬之月律应钟，仲冬之月律黄钟，季冬之月律大吕。以数配之，则春木数八，夏火数七，中央土数五，秋金数九，冬水数六。

〔注〕所以如此配者，《洪范》云：“五行：一曰水；二曰火；三曰木；四曰金；五曰土。”（《尚书》卷七，《四部丛刊》本，页二）此五行之次序也。按此次序配《易·系辞》所说天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十，则天一当水，地二当火，天三当木，地四当金，天五当土，地六又当水，天七又当火，地八又当木，天九又当金，地十又当土。一，二，三，四，五，为水火木金土之生数，六，七，八，九，十，为水火木金土之成数。天数生水，地数成之；地数生火，天数成之；天数生木，地数成之；地数生金，天数成之；天数生土，地数成之。阴阳配偶，乃能生成也（《礼记·月令》郑注及孔疏说）。不过依此说，则每年之四季，应先冬（水），次夏（火），次春（木），次秋（金）矣。何以五行之次序与四时之次序不合，则未有解释。

《月令》未以子丑寅卯等十二子配入此间架中。普通以十一月为子月，十二月为丑月，正月为寅月，二月为卯月，三月为辰月，四月为巳月，五月为午月，六月为未月，七月为申月，八月为酉月，九月为戌月，十月为亥月。《淮南子·天文训》中详言之。

此种配合，试以图明之：

《月令》未以八卦配入此宇宙间架中。盖在先秦五行说与八卦说，本各自为一系统（见第一篇第十五章第二节）。八卦本可自成一宇宙间架，下章另详。今先略明此诸种配合者，因不明此，则西汉人所说之话，吾人将有许多不能解也。

（三）董仲舒在西汉儒者中之地位

此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。《汉书》曰：

董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。……仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，同文影殿刊本，页一至二十三）

《汉书》又谓：

刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加。……至向子歆以为……仲舒遭汉，承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。（《董仲舒传赞》，《汉书》卷五十六，页二十三）

又谓：

昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。（《五行志》，《汉书》卷二十七上，页二）

董仲舒在西汉儒者中之地位，观此可见矣。《春秋》一经，以前儒者虽重视，然自经董仲舒之附会引申，而后儒所视为《春秋》之微言大义，乃始有有系统之表现；盖董仲舒之书之于《春秋》犹《易传》之于《周易》也。

〔注〕董仲舒生卒年月，《汉书》本传未言及。苏舆作《董子年表》，起汉文帝元年（西历纪元前179年），止武帝太初元年（西历纪元前104年）。（见苏舆《春秋繁露义证》）

（四）元、天、阴阳、五行

董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天；有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名词，似乎有自相矛盾之处；然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。董仲舒曰：

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九；与人而十者，天之数毕也。（《天地阴阳》，《春秋繁露》卷十七，苏舆《春秋繁露义证》，宣统庚戌刊本，下简称《繁露》，页七）

此第一天字，乃指与地相对之天。末句天字，乃指自然之全体也。

董仲舒又言万物皆有所始，其所始谓之元。董仲舒曰：

谓一元者，大始也。……唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《玉英》，《繁露》卷三，页一至三）

元在天地之天之前，故“人之元乃在天地之前”也。有智力有意志之自然，是否亦有始，是否亦始于元，则董仲舒未详言。

阴阳者，董仲舒曰：

天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。（《天地阴阳》，《繁露》卷十七，页七至八）

此以阴阳为二种物质的气；然一般阴阳家及董仲舒在多数地方所谓阴阳，则不如此物质的。

五行者，董仲舒曰：

天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央；此其父子之序，相受而布。……五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南方而主夏气；金居西方而主秋气；水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主暑而水主寒。……土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。（《五行之义》，《繁露》卷十一，页三至四）

《洪范》五行次序乃发生的次序，此五行次序乃分布的次序。又云：

天地之气，合而为一；分为阴阳；判为四时；列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（《五行相生》，《繁露》卷十三，页七）

五行相生，见上。五行相胜，“金胜木……水胜火……木胜土……火胜金……土胜水”（《五行相胜》，《繁露》卷十三，页十一至十三）。五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。

〔注〕后汉章帝建初四年（西历纪元79年），大会诸儒于白虎观，考详五经同异。命史臣著为通义，即今所传《白虎通义》是也。其中所说，皆今文经学家言，颇多与董仲舒所说同者。如五行相生相胜之说，《白虎通义》所说与董仲舒同，但较详。彼云：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事；故自同于一行，尊于天也。”（《五行》，《白虎通义》，陈立《白虎通疏证》，《续清经解》本，卷四，页二十四）土即地。地不敢配天，故“自同于一行”，以见天之尊。又云：“五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。……五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土，实胜虚，故土胜水也。”（同上，卷三十七，页三十九）《五行大义》，引《白虎通义》云：“木生火者，木性温，暖伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热故能焚木；木焚而成灰，灰即土也；故火生土。土生金者，金居石依山，津润而生；聚土成山，山必生石；故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水；所以山云而从润；故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。”（陈立《白虎通疏证》卷四，页三十五引）此五行所以如此相生相胜之理由也。

（五）四时

木，火，金，水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气，代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰：

天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后。并行而不同路，交会而各代理，此其文与。（《天道无二》，《繁露》卷十二，页五）

又曰：

阳气始出东北而南行，就其位也。西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也。西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休。阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热。阴至其位而大寒冻。（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十五）

又曰：

天之道终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一而出者益二。天所起一动而再倍。常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠而以变化相输也。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一）

又曰：

如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。

太阴因水而起助，冬之藏也。（《天辨在人》，《繁露》卷十一，页十三）

阴阳乃相反之物，依“天之常道”，“相反之物，不得两起”。故阳出则阴入；阳入则阴出。入者其势力“损一”，出者其势力“益二”。故出者之势力，比入者多三分之二。至于阴阳之运行，则董仲舒所说，与一般所说不同。《淮南子·诠言训》云：“阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。”此为后来一般的说法。董仲舒若依此说，则阳起于东北而南行，至东方遇木所主之气，即助之使盛而为春。至南方遇火所主之气，即助之使盛而为夏。阴起于西南而北行，至西方遇金所主之气，即助之使盛而为秋。至北方遇水所主之气，即助之使盛而为冬。以图明之：

此本对于四时变化极简易之解释，但董仲舒不用此说。董仲舒以为“阳气始于东北而南行”“阴气始于东南而北行”。阴阳“春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后”。又详言云：

天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后。阴由东方来西，阳由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。……冬月尽而阴阳俱南还。阳南还出于寅，阴南还入于戌。……至于中春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳（苏舆云：“阳字疑衍，随谓委随。”）；阳日益而鸿。故为暖热。初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阳适右，阴适左。……夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而入于申，阴北还而出于辰。……至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴（苏舆云：“阴字亦疑衍。”），阴日益而鸿。（《阴阳出入》，《繁露》卷十二，页三至四）

试以图明之：

此说较为繁复。惟依此说，则当秋时，阴不在正西而在正东，如何能助金？董仲舒解释云：

至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦，有经，有权。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页二）

“至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱煖”（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一），此天之经也。少阴出于东方，“俯其处而适其事”，委屈以成岁功，此天之权也。其所以使阴受如此委屈者，则以天“任阳不任阴，好德不好刑”（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十二）。“是故天之行阴气也，少取之以成秋，其余以归之冬。”（《阴阳义》，《繁露》卷十二，页三）

故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木，火为春，夏，而万物生长；阴盛则助金，水为秋，冬，而万物收藏。故阳为“天之德”，而阴为“天之刑”。董仲舒曰：

天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也。阴者，天之刑也。……天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《阴阳义》，《繁露》卷十二，页二）

（六）人副天数

天与人为同类，更可于人之生理见之。董仲舒曰：

莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚（卢曰：“倚疑当从下文作高物二字”）。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地（苏舆曰：“天地二字疑衍。”）而行，人独题直立端尚（卢云：“疑作人独颈立端向。”《尔雅》：“‘颋，直也。’”），正正当之。是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首坌而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也。……天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身（苏舆曰：“暗字疑误。”卢曰：“肤他本作虑。”）与人俱生，比而偶之弁合。（苏舆曰：“弇合二字上疑有脱文。”）于其可数也，副数。于其不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（《人副天数》，《繁露》卷十三，页二至四）

又曰：

为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天（卢文弨曰：“人之人，疑当作人之为人”）。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。（《为人者天》，《繁露》卷十一，页一）

人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。董仲舒曰：

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。（《立元神》，《繁露》卷六，页十二至十三）

人在宇宙间之地位，照此说法，可谓最高矣。

（七）性情

就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，与天之阴阳相当。董仲舒曰：

身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十一）

性之表现于外者为仁；情之表现于外者为贪。董仲舒曰：

人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）

贪即情之表现；仁即性之表现也。〔注〕

〔注〕董仲舒所谓性，似有广狭二义。就其广义言，则“如其生之自然之资谓之性；性者，质也”（《深察名号》，《繁露》卷十，页六）。依此义，则情亦系人之“生之自然之资”，亦在人之“质”中。故曰：“天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”（《深察名号》，《繁露》卷十，页十）就其狭义言，则性与情对，为人“质”中之阳；情与性对，为人“质”中之阴。《说文》云：“情，天之阴气有欲者；性，人之阳气性善者也。”《论衡·本性篇》：“仲舒览孙孟之书，作情性之说，曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”（《论衡》卷三，《四部丛刊》本，页十七）此皆就董仲舒所谓性之狭义言也。为避免混乱起见，下文以董仲舒所谓“质”，替代其所谓广义之性。

因人之“质”中有性有情，有贪有仁，故未可谓其为善。董仲舒曰：

谓性已善，奈其情何？（《深察名号》，《繁露》卷十，页十）

此性字系指人之质而言。又曰：

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。

天所为有所至而止，止之内谓之天；止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭（苏舆曰：“当作以禾为米”），以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。（《实性》，《繁露》卷十，页十九）

此性字亦系指人之质言。人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。董仲舒曰：

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。……天有阴阳禁；身有情欲栣；与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性，不乘于教，终不能栣（苏舆曰：“天性二字疑情欲之误。天性不当言栣”）。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）

以性禁情为教，教乃“人之继天”，而亦即人之所以法天也。

董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓之为善。故曰：

或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝。而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？天生民有六经（苏舆云：“或云，六当为大。”），言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善。则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母（苏舆曰：“动疑作童。”），善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽，则谓之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十四至十五）

然此特指普通人之“质”言之耳。人亦有生而即不止仅有善端者，亦有生而即几无善端者，孔子所谓上智与下愚是也。董仲舒曰：

名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十一）

又曰：

圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏；茧待缲以涫汤而后能为丝。性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。（《实性》，《繁露》卷十，页十九至二十）

董仲舒之论性，盖就孔、孟、荀之说而融合之。

（八）个人伦理与社会伦理

欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。董仲舒曰：

天之为人性，命使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然。苟为生苟为利而已。（《竹林》，《繁露》卷二，页十一）

至于所谓仁义之意义，董仲舒云：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱而大抵常乱，凡以于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我，义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱其诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。……故曰：仁者爱人，不在爱我；此其法也。……义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义（苏舆曰：“上义字疑作宜”）。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。（《仁义法》，《繁露》卷八，页十六至二十）

仁义之外，又须有智之德。董仲舒曰：

莫近于仁，莫急于智。……仁而不智，则爱而不别也。智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。……何谓之智？先言而后当，凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。……智者见祸福远，其知利害蚤。物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。……其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务，如是者谓之智。（《必仁且智》，《繁露》卷八，页二十二至二十四）

董仲舒盖以仁义智为人所必具之德，犹《中庸》之以智仁勇为人之达德也。

〔注〕诸德对于人之心理，生理，及其他方面之关系，《白虎通义》更有详说。《白虎通义》曰：“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也；性者，生也。此人所禀六气以生者也。……五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也。施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六，何？人本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。……五脏者，何也？谓肝，心，肺，肾，脾也。……五脏：肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生。东方者，阳也，万物始生。故肝象木，色青而有枝叶。……肺所以义者何？肺者金之精。义者断决。西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。……心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑。故心象火，色赤而锐也。……肾所以智何？肾者，水之精。智者进止无所疑惑，水亦进而不惑。北方水。故肾色黑。水阴，故肾双。……脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。……六腑者，何谓也？谓大肠，小肠，胃，膀胱，三焦，胆也。府者，谓五脏宫腑也。故《礼运》记曰：“六情者，所以扶成五性也。”……喜在西方，怒在东方，好在北方，恶在南方，哀在下，乐在上。何以？西方万物之成，故喜。东方万物之生，故怒。北方阳气始施，故好。南方阴气始起，故恶。上多乐，下多哀也。（《性情》，《白虎通义》卷八，页二十三至二十八）依“天人合一”之观点，诸德固应有此诸根据也。

对于社会伦理，董仲舒有三纲五纪之说。（见《深察名号》篇）所谓三纲者，董仲舒曰：

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。……仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。秋为死而棺之，冬为痛而丧之。（苏舆云：“二语疑衍。”）王道之三纲，可求于天。（《基义》，《繁露》卷十二，页八至十）

此于儒家所说人伦之中，特别提出三伦为纲。而“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之说，在中国社会伦理上，尤有势力。依向来之传统的见解，批评人物，多注意于其“忠孝大节”；若大节有亏，则其余皆不足观。至于批评妇人，则只多注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。“饿死事小，失节事大”，苟一失节，则一切皆不足论矣。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，于是臣、子、妻，即成为君、父、夫之附属品。此点，在形上学中亦立有根据。董仲舒以为“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。《白虎通义》亦然。盖儒家本以当时君臣，男女，父子之关系，类推以说阴阳之关系；及阴阳之关系如彼所说，而当时君臣，男女，父子之关系，乃更见其合理矣。

〔注〕所谓五纪，董仲舒未详说。《白虎通义》对于三纲更有发挥；又改五纪为六纪。《白虎通义》云：“三纲者，何谓也？谓君臣，父子，夫妇也。六纪者，谓诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序。昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化。若罗网之有纪纲，而万目张也。《诗》云：‘亹亹文王，纲纪四方。’君臣父子夫妇，六人也。所称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序。刚柔相配，故六人为三纲。”（《三纲六纪》，《白虎通义》卷八，页十八）《白虎通义》更引申以为社会上一切制度，皆取法于五行。《白虎通义》曰：“父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法，夏之承春也。善善及子孙何法？春生待夏复长也。恶恶止其身何法？法秋煞不待冬。主幼臣摄政何法？法土用事于季孟之间也。子复仇何法？法土胜水，水胜火也。子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。男不离父母何法？法火不离木也。女离父母何法？法水流去金也。娶妻亲迎何法？法日入阳下阴也。……”（《五行》，《白虎通义》卷四，页四十二）所说尚多，不详引。

人必依此等伦理的规律而行，方可尽人之性，而真为人。董仲舒曰：

人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹栏虎，是其得天之灵贵于物也。故孔子曰：天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物。知自贵于物，然后知仁谊。知仁谊，然后重礼节。重礼节，然后安处善。安处善，然后乐循礼。乐循礼，然后谓之君子。故孔子曰，不知命亡以为君子，此之谓也。（《董仲舒传》，《汉书》，卷五十六，页十六）

人若无伦常道德，则即不能异于群生而与禽兽无别矣。

（九）政治哲学与社会哲学

惟因人之性未能全善，故需王以治之。董仲舒曰：

天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王；王承天意以成民之性为任者也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十三）

王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其责任甚大。董仲舒曰：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中。以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施。施其时而成之（苏舆曰：“疑脱二字，施疑作法。”），法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法（苏舆曰：“疑当作法其道而以出治。”），治其志而归之于仁（苏舆曰：“治疑作法。”）。（《王道通三》，《繁露》卷十一，页九）

“王者唯天之法”“法其时而成之”者，董仲舒曰：

然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也。其俱暖清寒暑，而以变化成功也。天出此物者（苏舆曰：“物疑作四。”），时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。……人主立于生杀之位，与天共持变化之势。物莫不应天化。天地之化如四时。所好之风出，则为暖气而有生于俗。所恶之风出，则为清气而有杀于俗。喜则为暑气而有养长也，怒则为寒气而有闭塞也。人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。（《王道通三》，《繁露》卷十一，页十至十二）

又曰：

天之道春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，若四时通类也，天人所同有也。（《四时之副》，《繁露》卷十三，页一）

人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则“世治”矣。

“天之为人性命，使行仁义而羞可耻”“法其命而循之诸人”，当即“施成性之教”，“继天”以“成”人之善也。董仲舒曰：

天令之谓命；命非圣人不行。质朴之谓性；性非教化不成。人欲之谓情；情非制度不节。是故王者，上谨于承天意，以顺命也。下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页十六）

此王者“承天意”以教人之事也。

“法其数而以起事者”，董仲舒曰：

王者制官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪金天之大经（俞云：“金字乃法字之误。”），三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之；王以三自持。立成数以为植，而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。……一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。天有四时，时三月。王有四选，选三臣。是故有孟，有仲，有季，一时之情也。有上，有下，有中，一选之情也。三臣为一选，四选而止，人情尽矣。人之材故有四选，如天之时固有四变也。圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选。由此而下者，不足选也。四选之中，各有节也。是故天选四堤十二而人变尽矣（苏舆云：“疑当云：天选四时，终十二，而天变尽矣。”）。尽人之变合之天，唯圣人者能之。所以立王事也。……故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。人生于天，而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也。三大夫之位，善人之选也。三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣。如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁。王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极于其所至，然后能得天地之美也。（《官制象天》，《繁露》卷七，页二十六至三十）

设官分职，均法天之数，非可随便规定也。

“法其道而以出治”者，董仲舒曰：

天之道有序而时，有度而节，变而有常，反而相奉。微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行。是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖清寒暑也。其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也（苏舆云：“两句并疑有误字。”）。其羞浅末华虛而贵敦厚中信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也。其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也。（《天容》，《繁露》卷十一，页十二至十三）

此皆人主法“天之道”以“出治”者也。

“法其治而归之于仁”者，董仲舒曰：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之（苏舆曰：“有又同。”）。事功无已，终而复始；凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊（卢文弨曰：“七字疑衍。”），父兄子弟之亲（卢文弨曰：“父兄上应有有字。”），有忠信慈惠之心，有礼义廉耻之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博。唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏，皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。（苏舆曰：“而备疑当作皆其。”）（《王道通三》，《繁露》卷十一，页九至十）

天以爱利人为意；王者法之，亦以爱利人为意，此点与墨子之学说有相同处。

董仲舒之社会哲学，注重于均贫富，“塞并兼之路”。董仲舒曰：

孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴；此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下。则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。是世之所以难治也。……天不重与。有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼有小者，天不能足之。况人乎？故明圣者，象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。（《度制》，《繁露》卷八，页一至三）

“为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业”，即所以“塞并兼之路”也。此制度，董仲舒以为与“天理”合。

董仲舒理想中之土地分配制度，仍为井田制度，所谓：

方里而一井，一井而九百亩，而立口。方里八家，一家百亩，以食五口。上农夫耕百亩，食九口。次八人，次七人，次六人，次五人。（《爵国》，《繁露》卷八，页十）

自贵族政治破坏后，人民在经济方面自由竞争之结果，秦汉之际，新起之富豪多，贫富不均之现象显。当时有识之士，多以为言。董仲舒盖亦力欲矫此流弊者也。

（十）灾异

天人之关系，既如上诸节所述，故人之行事，若有不合而异常，则天亦显现非常的现象。此天所显现之非常的现象，即所谓灾异。董仲舒曰：

其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》曰“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且智》，《繁露》卷八，页二十四）

此谓人之行为有不当，“天生灾异以谴告之”。董仲舒又曰：

今平地注水，去燥就湿。均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类；恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴；欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。（《同类相动》，《繁露》卷十三，页四至六）

又曰：

刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页五）

又曰：

人下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。物之难知者若神，不可谓不然也。今投地死伤而不腾相助（孙诒让云：“当作而不能相动。”）。投淖相动而近，投水相动而愈远。由此观之，夫物愈淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也，而人主以众动之无已时。是故常以治乱之气，与天地之化相殽，而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。（卢文弨曰：“气上疑脱一字。”）。（《天地阴阳》，《繁露》卷十七，页七）

此谓人之行为有不当，则阴阳之气即机械的受感应而有非常的现象出现。所谓灾异之原因果为上述二者中之何者，或兼为二者，董仲舒未言及。盖阴阳家言中，对于天人相感之理，本有此二说也（见第一篇第七章第八节）。

（十一）历史哲学

天人关系之密，既如上述，故在董仲舒及一般汉人眼光中，历史之变化，亦遵循天道之规律。汉人对于此天道之规律，历史所遵循者，有二说：一为五德说，此即驺衍“自天地剖判以来，五德转移，治各有宜”之说，上文已详（第一篇第七章第八节）。此说之根本意思，在汉流行未变；不过用此说以解释实际历史时，各派意见未能尽同。如汉之果为水德，抑为土德或火德？在当时颇为争论之问题。五德说之外有三统说。三统为黑统，白统，赤统。三统亦名三正。董仲舒曰：

三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物。物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑。大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白。大节绶帻尚白。旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤。大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊性骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上。……改正之义，奉元而起（苏舆曰：“奉元疑作奉天。”）。古之王者，受命而王，改制称号正月。服色定，然后郊告天地及众神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。……所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也。统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。……故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。……王者以制（苏舆曰：“以疑作之。”），一商，一夏，一质，一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页十至十九）

就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。历史如此循环变化，周而复始。“王者有不易者”，董仲舒曰：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲人伦，道理政治，教化习俗，文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：无为而治者，其舜乎！言其主尧之道而已，此非不易之效与？（《楚庄王》，《繁露》卷一，页十一至十三）

“道之大原出于天，天不变道亦不变”（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页十八），此其不易者也。“有再而复者”为文质；一代尚文，其后一代必尚质以救其弊。“有三而复者”即三统三正也。

〔注〕《白虎通义》曰：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受。阴之道极，则阳道受。明二阴二阳，不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：‘王者一质一文，据天地之道。’《礼·三正记》曰：‘质法天，文法地也。’帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。”（《三正》，《白虎通义》卷八，页十四）《白虎通义》更详论三统三正云：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：‘王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服也。’……正朔有三何？本天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也，敬始重本也。朔者，苏也，革也，言万物革更于是，故统焉。《礼·三正记》曰：‘正朔三而改，文质再而复也。’三微者，何谓也？阳气始施黄泉，动微而未著也。十一月之时。阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤。赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气。故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达孚甲而出，皆黑，人得加功。故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正’。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。三正之相承，若顺连环也。孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。”（《三正》，《白虎通义》卷八，页九至十一）

“有四而复者”，即商、夏、质、文也（此商、夏非朝代名）。董仲舒曰：

主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先臊。夫妻昭穆别位。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇。夫妇同坐而食。丧礼合葬。祭礼先亨（卢文弨曰：“亨，古烹字。”）。妇从夫为昭穆。……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟。妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇。夫妇对坐而食。丧礼别葬。祭礼先嘉疏。夫妇昭穆别位。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子。妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇。夫妻同坐而食。丧礼合葬。祭礼先秬鬯。妇从夫为昭穆。（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页二十至二十四）

此“四法如四时然，终而复始，穷则反本”（同上）。就实际的历史言，则“舜主天法商而王”，“禹主地法夏而王”，“汤主天法质而王”，“文王主地法文而王”（同上）。其继周者仍“主天法商而王”。如此循环，所谓“有四而复者”也，“有五而复者”，一王者起，必封其以前之二代之后，仍称王号，“使服其服，行其礼乐，称客而朝”，以“通三统”（同上）。绌二代以前之王谓之帝，封五帝之后“以小国，使奉祀之”（同上）。又“尚推”五帝以前之帝谓之皇，录九皇之后为附庸，所谓“有九而复者”也。“远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。”（同上）

〔注〕一王者起。所以必存其以前二王之后者，《白虎通义》云：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。”（《三正》，《白虎通义》卷八，页十三）所以必存五帝九皇之号，其理视此矣。

又有“三教”之说，董仲舒曰：

夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”此言百王之用以此三者矣。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，页十八）

尚忠有流弊，必以尚敬救之。尚敬有流弊，必以尚文救之。尚文有流弊，必又以尚忠救之。如是循环，故曰：“虽百世可知也。”此即谓一时代有其时代精神。

〔注〕《白虎通义》更详言之曰：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠。继周尚黑制，与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。……教所以三者何？法天地人。内忠外敬文饰之故。三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也。人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。”（卢云：“疑当有天教一段，文脱耳。”）（《三教》，《白虎通义》卷八，页十五至十六）

依此“天人合一”之观点观之，则历史成为一“神圣的喜剧”矣。此说吾人虽明知其为不真，要之在哲学史上不失为一有系统的历史哲学也。

（十二）《春秋》大义

孔子与《春秋》之关系，第一篇已述（第一篇第四章第四节）。自孔子以后，《春秋》与儒家之关系，日益重要；儒家所与《春秋》之意义，亦日益丰富。及董仲舒讲《春秋》，于是所谓《春秋》之微言大义，乃有有系统之表现；而孔子之地位，亦由师而进为王。

董仲舒以为孔子受天命，救周之弊，立新王之制；西狩获麟，即孔子受天命之征也。董仲舒曰：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》，正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也。务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王。以通百王之道，而随天之终始。博得失之效，而考命象之为。极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《符瑞》，《繁露》卷六，页四至五）

孔子托《春秋》以立新王之制。董仲舒曰：

天子命无常（苏舆曰：“子疑作之。”），唯命是德庆（苏舆曰：“疑作唯德是庆。”）。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲（苏舆曰：“亲字疑用之误。”）《招武》（苏舆曰：“招武即韶舞。”）。故以虞录亲，乐制（卢云：“疑当作制爵。”）宜商，合伯子男为一等。（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页八至十）

“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。……制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号。时正赤统。……制文礼以奉天。”（《三代改制质文》，《繁露》卷七，页七）“《春秋》受天命作新王之事”，继周之正赤统，故为正黑统。托王于鲁，其色尚黑，所谓“有三而复者”也。“绌夏亲周故宋”者，依上所说，一王者必封其以前之二代之后，仍称王号。绌二代以前之王谓之帝。“《春秋》当新王”，故以周、宋为前二王之后而存之；至夏则归五帝之列矣。《春秋》继周，当“主天法商而王”，与舜同，故云：“乐宜亲《招武》”等。《韶》，舜乐也。

“文王制文礼以奉天”，周尚文，故《春秋》尚质。董仲舒曰：

礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文。文著于质；质不居文，文安施质。质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之。……有文无质，非直不予，乃少恶之。……然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰朝云朝云，辞令云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？引而后之，亦宜曰丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪（苏舆曰：“和疑利之误。”）。其有继周之弊，故若此也。（《玉杯》，《繁露》卷一，页十八至二十）

此所谓“有再而复”者也。

〔注〕何休《公羊传注》云：“王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省。地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起。先本天道，以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲。故复反之于质也。”（《公羊传》，桓公十一年注，《四部丛刊》本，卷二，页十二）

《春秋》为孔子奉天命所作，故其中大义包罗极广。董仲舒曰：

《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无。能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。（《精华》，《繁露》卷三，页二十二）

由斯而言，则《春秋》乃董仲舒所谓“天理”之写出者，所谓“体天之微”者也。其中大义，有“十指”“五始”“三世”等。

《春秋》有十指，董仲舒云：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理，相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海。阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》凡用是矣。此其法也。（《十指》，《繁露》卷五，页九至十）

“举事变见有重焉”者，董仲舒曰：

《春秋》之敬贤重民如是，是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。（《竹林》，《繁露》卷二，页二）

战攻侵伐必书，以见其恶战伐而重民也。“别嫌疑，异同类”者，董仲舒曰：

逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲。祭仲见贤，而丑父犹见非，何也？曰：是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵。获虏逃遁者，君子之所贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君相似也，其使君荣之与使君辱不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之。

鲁隐公郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道。虽能成之，《春秋》不爱。齐顷公逄丑父是也。（卢文弨曰：“齐顷公三字疑衍。”）（《竹林》，《繁露》卷二，页十至十一）

祭仲事见桓公八年《公羊传》，逄丑父事见成公二年《公羊传》。逄丑父祭仲“俱枉正以存君”，“其嫌疑相似”，而“春秋”一予之，一不予之。此所谓“别嫌疑，异同类”也。“木生火，火为夏”者，木为春；《春秋》首书春以正天端。详下。

〔注〕董仲舒又有《春秋》大义有六科之说（见《正贯》，《繁露）巷五，页八至九）。所谓六科，与十指略同，不具引。

《春秋》有五始，董仲舒曰：

《春秋》之道，以元之深，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正诸侯之即位。以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行。（《二端》，《繁露》卷六，页四）

《春秋》之第一句为“元年春王正月”，春为一岁之首，先书元而后书春，即“以元之深正天之端”也。春下继之以王，即“以天之端正王之政”也。元年即君即位之年，即“以王之政正诸侯之即位”也。

《春秋》有三世，董仲舒曰：

《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭、君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀弗忍书日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。

屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以知其近近而远远，亲亲而疏疏也。亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也。有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也（苏舆曰：“有与又同。”）。（《楚庄王》，《繁露》卷一，页六至七）

后来公羊家又以此三世分配为据乱世，升平世，太平世。何休曰：

于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕。故内其国而外诸夏，先详内而后治外。录大略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人。内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平。内诸夏而外夷狄。书外离会。小国小大夫。……至所见之世，著治太平。夷狄进至于爵。天下远近小大若一。用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始。故春秋据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备，足著治法式。（《公羊传》隐公元年注，《四部丛刊》本，卷一，页六）

每年十二月，故《春秋》亦纪十二公之事。此所说三世，与《礼运》所说政治哲学有相同处，皆为近人所称道。

“《春秋》以道名分”，董仲舒对于名，更为重视，董仲舒曰：

治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺。逆顺之正，取之名号。名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人，而效天地，谓之号。鸣而施命，谓之名。名之为言，鸣与命也。号之为言，而效也。而效天地者为号；鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也（卢文弨曰：“号疑本作。”）。天不言使人发其意，弗为使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。五号自赞各有分，分中委曲曲有名。（苏舆曰：“下曲字疑各之误。”）。名众于号。号其大全；名也者，名其别离分散也。号凡而略；名详而目。目者，遍辨其事也。凡者，独举其大也。享鬼神者号一曰祭（苏舆：“者与之同。”）。祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一曰田。田之散名：春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。无有不皆中天意者。物莫不有凡号；号莫不有散名如是。是故事各顺于名；名各顺于天；天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页一至四）

此以名号为天意之代表，具有神秘的意义；故察其名之意，即知其名所指之事物之所应该也。