三 革命与唯识

为了更好地理解十力的良苦用心，我们必须沿着十力提供的理路去理解他的思想。在努力这样做的时候，我们首先遇到的理解上的困难是“封建专制”与孔子微言的关系。困难并非在于，秦政焚书坑儒本来针对的是执意保守周朝封建旧制的儒生，何以秦政反倒成了封建专制的肇始者。因为，我们其实都清楚，十力所谓的“封建专制”是“新文化运动”前后的“游海外者”们带回来的，与秦政拒绝沿用的封建旧制不是一回事。“新文化运动”所说的“封建专制”的对立面是民主政制，秦政所拒绝的天子封建制的对立面是中央一统帝制。十力显然不能说，秦政要创建的中央一统郡县制刚好与现代意义上的共和政制吻合。作为民主政制对立面的所谓“封建专制”，严格来讲既指天子封建制，也指中央一统帝制。民主共和政体的首要诉求是:政体既无天子也无皇帝。倘若如此，十力把孔子的民主政治理想仅仅与秦汉建立的中央帝制对立起来，就令人费解。

秦以后儒者，以帝制思想释经，全失孔子之旨，遂令二三千年间夷狄盗贼迭起，得假君权以宰制中夏，民德民智民力每况愈下，黄农虞夏之胄永不可振，实自秦政肇开衰运。（《韩非子评论》，页302）

我们的困惑在于:如果天子封建制与孔子“微言”并不相符，“微言”与“大义”之分究竟是孔子所为，还是汉儒所为?如果六经中的“大义”文辞（亦即十力所谓“封建思想”）是秦汉建立封建帝制的结果，在孔子亲自写下的本经中就并没有“大义”文辞。十力的确十分有把握地说，“余以为孔子所修之六经，无非微言”（《论六经》，页660），可见孔子所作六经并无“大义”，汉儒为了避免遭受政治迫害，才伪造出“封建思想”的文辞——说到底，“封建思想”是政治迫害的结果。

反过来看，孔子作六经“无非微言”，绝无“封建思想”，孔子必然不仅胸有高远的民主共和理想，而且不像后儒那样害怕遭受政治迫害。毕竟，孔子身处天子封建制时代，按“新文化运动”的“游海外者”们带回的观念来看，孔子与汉儒一样身处“封建专制”之治的时代。说到底，我们的困惑在于:要么孔子胸中并无高远的民主共和理想，因此对他而言并不存在政治迫害问题，要么孔子胸中确有民主理想，这样的话，孔子就与汉儒一样难免面临政治迫害问题——情形究竟是怎样的呢？

当然，还有一种可能性:《周官》并非孔子所作，而是周公所订——十力也不免说，“《周官》不必为孔子手撰，而其高远之识、深密之思，非大圣不克逮此”（《论六经》，页733）。倘若如此，确有高远民主理想的大圣就不是孔子，而是周公，如果要实现《周官》社会主义“宗趣”，把孔子视为“封建思想”的代言人痛加批判，也就顺理成章。因为孔子至少与汉儒一样，为了避免政治迫害也不得不高谈封建“大义”——反过来说，批孔绝不意味着全盘否弃华夏文明传统，因为批孔并不等于批周公。[33]

可是，十力排除了这种可能性，他明确告诉我们:孔子胸中的确有高远的民主理想——在解释《论语》中的“老者安之，少者怀之”一语时，十力说，孔子之志“明是社会主义，以养老、育幼由公共团体负责，与《礼运》不独亲亲子子适合。尧舜禹汤本为小康世之圣王，《礼运》称美之词恰如其分”（《论六经》，页678）。十力紧接着还说，孔子不仅是民主思想家，还是民主政治的实行家，因为孔子见到当时有人“以农民之长（古者大夫家臣），叛大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主、废弃统治阶层之志”，但考虑到“农民之长” “不足与图大事”才作罢。

孔子与传统圣王的关系自古是一大问题，今文家称孔子为“新王”[新圣王]，以有别于尧舜禹汤，十力沿用这一说法，但赋予了更为明确的含义:新旧王之别是自由民主世的圣王与小康世的圣王之别——“孔子志在进世太平，期全人类抵于群龙无首之盛，则尧舜禹汤只是小康时代之圣王”（《论六经》，页678）。《周官》经对于区分新旧王之别的意义在于，“《周官》一经，创明社会主义与民主主义，是与据乱世之群俗群制无一毫沿袭处”（《论六经》，页735）。既然孔子的民主“微言”仅仅由于秦汉建立封建帝制才变成了封建“大义”，逻辑的结论便是:一旦推翻封建帝制，汉儒们所畏惧的政治迫害自然也不复存在——反过来说，由于辛亥革命推翻了延绵两千多年的帝制，十力也才得以无需畏惧封建专制的政治迫害，把“微言”广演为理论。由此可以理解，十力觉得奇怪——我们也会觉得奇怪，辛亥革命之后，何以学人还舍近求远，“游海外”苦寻民主政制模式。

秦政焚书坑儒“其罪名则为是古非今”，在十力看来，其实是封建专制君主畏惧儒生们“皆持《周官》以抗暴秦”（《论六经》，页737）。倘若如此，孔子时代还没有封建帝制，因此孔子作《周官》不会是以抗暴政，从而不会害怕什么政治迫害。可是，十力又说，孔子所作“《周官》之政制，已推翻王权而为民主共和政体”（《论六经》，页708），这无异于说，孔子作《周官》已经算得上深切著明的沙盘革命行动。所以，当涉及《周官》究竟是周公亲订还是刘歆伪造这桩历史公案时，十力断言，“《周官》本孔子为万世制法之书，实非周室旧制，但恐见嫉于时，故托于周公耳”（《论六经》，页737）——孔子也“恐见嫉于时”，岂不是说孔子本人也害怕某种政治迫害？

要么孔子自相矛盾，要么十力的说法自相矛盾——但我们深玩十力的论说，最终发现自相矛盾的是我们自己。因为，十力所谓孔子“恐见嫉于时”，并不等于害怕遭受政治迫害。孔子胸怀彻底改制的革命大志，既然如此，就不能说具有革命精神的孔子会害怕什么，或者说，既然志在革命，难道还害怕掉脑袋。问题在于革命也需要等待时机，等待时机不等于害怕政治迫害。十力告诉我们，汉儒何休把《周官》视为“六国阴谋之书”虽然是胡扯，仍然“不无所见”，因为，“《周官》之制，正所以革除据乱世之群制群俗，乃突化而不守其故也。突化者，革命所本也”（《论六经》，页735）。何休的可笑仅在于，自己不识“革命而诬以阴谋”，可见“习于苟偷以媚帝者无所不至矣”——我们读到这话必须自省，切莫以为与自己不相干:如果我们不具备民主革命意识，别说很容易落为“苟偷以媚帝者”，至少无从读懂六经。

比如，我们难以理解，《诗》《书》都是周代礼教文迹，何以孔子可通过“作”《诗》《书》表达民主革命大志。十力告诉我们，我们之所以感到难以理解，是因为我们不能明白胸有民主革命大志的孔子非常注重革命时机。的确，《尚书》记载了禹、汤、文、武、成王、周公“六君子之礼教”，也就是于据乱世得致小康的政制理想——“小康之世正是封建思想，其礼教即以上下尊卑之名分为主旨”（《论六经》，页745）。孔子生当致小康之世，还没有离开据乱世，或者说还置身于封建制度之世，因此不便明言自由民主政制理想。孔子删订《尚书》以存六君子政绩，仅仅供将来实现自由民主理想的后来人“有所考鉴”。[34]

这次十力明确说，孔子删订《尚书》时也搞“大义”:“大义者，即六君子在据乱世而能致小康之礼教也。”（《论六经》，页746）只不过孔子存六君子政绩，不是以六君子之礼制为后世立法，证据就是孔子删述《诗》三百:“孔子正乐删诗，而甚注重贫民怨诗，弘阐革命大义，此天理之极则，人情之大公。”（《论六经》，页741）这无异于说，孔子删订《尚书》是作“大义”，删述《诗》三百则是作微言。

凭什么这样说呢?因为孔子有《诗》传。十力的证据来自史称多为怪异之论的纬书:虽然汉儒所造纬书的确“文义多不雅驯”，但这是由于汉儒畏惧焚坑之祸，故意把文义搞得非常怪异，以便保全自己的性命，实际上“其中有孔子微言，至可宝贵，如《诗》含五际、午亥之际为革命，此必孔子《诗》传之义，《诗》传毁绝，赖《纬》存之，功亦巨哉”（《论六经》，页743）——反过来说，孔子的《诗》传毁于封建专制的秦燔，足以表明《诗》传已经具有民主革命精神，孔子删订《尚书》搞“大义”不过是等待革命时机而已。虽然《诗经》是继《尚书》而作，《春秋》继《诗经》而作，但《春秋》已是革命之书。《书》和《春秋》虽然都是纪事书，性质已经有天壤之别，关键在于，中间隔着具有革命精神的《诗》传。因此，存六君子政绩的《书》，势必被《春秋》革命之。这意味着，小康封建社会的理想被自由民主大法革命之。

家天下与封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已极，极则不可以不革也，故《书》终于周公、成王，而《诗》始康王，发抒革命思想，《诗》《书》二经终始之脉络可寻也。（《论六经》，页751）

我们已经看到，十力再次明确说，封建政制建于周朝，与他反反复复说封建政制始于秦政明显自相矛盾。但同时我们也看到，自相矛盾仅仅对于没有民主革命情怀或精神的人来说才会存在，这种人只会死守“考据之技”甚至拘泥于基本史实，不懂得何谓“精神”。我们终于明白，所有汉儒都在伪造，程度有所不同而已，其实并非因为秦政以后中国进入了封建帝制时代，而是因为他们缺乏民主革命精神——毕竟，孔子作六经时，与我们一样还没有离开据乱世。由此我们可以理解，十力何以会发出如此痛切的感叹：

《周官》一经，几于旷三千年而无能读者。秦汉以后，思想界何故如斯固陋?帝者诚有罪，而学人不自爱，尤可痛也!（《论六经》，页732）

由此看来，十力论述六经时的顺序与《庄子·天下篇》的顺序截然相反，绝非任意所为，的确大有深意。细玩《论六经》，十力果然明确告诉过我们，他为何要从《易》出发读六经，而且随之必须是《春秋》，为何得把《诗》《书》挪到最后：

《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》，不真知《春秋》，必不知《周官》为《春秋》创制之书，必不信《周官》源出孔子，三经俱晦而儒学名存实亡。中国停滞于封建社会者二千数百年，非经之毒，有经而不求通故成毒也。（《论六经》，页735-736）

接下来的问题是:何以才能像孔子那样具有民主革命精神?这个问题把我们带回到十力的从学经历:“推原《大易》”——这意味着，民主革命精神来自形而上学思辨。反过来说，我们要想具备民主革命精神，首先必须“穷究道体或性命处”的“无上甚深微妙之蕴”，练就形而上学“慧眼”。我们知道，皮鹿门以后，儒家经学大变，现代学潮中涌现出各类才学之士，以各种方式施展“考据之技”，把传统经学变成实证史学:顾颉刚的史学、钱玄同的史学、侯外庐的思想史、周予同的经学史，无一不缺乏一股子“精神”……相比之下，十力经学显得无比大气——自“推原《大易》”练就形而上学“慧眼”之后，十力“寻究阐发”《六经》伪本中的孔子微言，于抗战期间讲述《读经示要》，解救儒家经学于生死存亡之际，开创了经学革命化的先河，如其门人徐复观等在“《读经示要》印行记”中（《全集》卷三，页553）所言:“方今群言淆乱，得此书出，挥鲁阳之戈，以反慧日，负太行之石，用截横流，岂曰小补之哉?”

如果人们熟悉晚清以来经学史，又会觉得这样的赞语未免夸张，因为，十力的经学观会让人们想起康有为，尤其康子在辛亥革命之前主张改制共和时的文辞。人们难免会问，十力所要彰显的孔子微言与康子有何不同?如果相同，为什么十力要另起炉灶?在《论六经》中，十力回答了这样的疑问，他说，自己早在清末就已经读过康有为的《大同书》：

余在清末阅其书，辄击桌而叹曰:凡一伟大学派之创说，其思想必有根底，否则无可成说，无可启导民群，大同何以可能?当有无量无边义据，岂是专凭叫苦得来?（《论六经》，页679）

十力说自己在“清末”就读过康子《大同书》当为笔误，因为康子写下《大同书》后一直没有发表，十力说的很可能是康子的《新学伪经考》（1891）和《孔子改制考》（1898）。[35]我们需要时时体谅，十力是在写信，不是做大论，更重要的是，对于十力这样的思想奇才，我们不应该在意这类小瑕疵，而应从大处着眼，否则我们不可能从这位思想高人那里学到东西。何况，严格来讲，十力的说法也不能算笔误，因为他的确感到，后来才读到的《大同书》与自己的想法最为契合。十力的感叹让我们看到，他深感惋惜的是，康子的“大同”学说未能成为“伟大学派之创说”，言下之意，“大同”学说应该成为“伟大学派之创说”。毕竟，宋儒胡文定最先将《礼运》中的“大同”理想与《公羊春秋》三世说相印证，属于中国固有思想，使得“大同”说有可能成为一种历史哲学，并非因应西方政制挑战而发。

当然，康子在清末政衰之际张扬三世说，使得湮没已久的“文定之旨”重见天日，功不可没。十力注意到的并非是，辛亥革命已经推翻封建专制，康子为何仍然要秘而不宣保守“大同”微言。作为一个革命家，十力不可能会而且也没必要应该想到，“大同”微言与封建帝制无干，倒是与人世的政治性质相干。十力想到的是，康子发明“大同”微言本身堪称伟大，可惜没有能够使得微言“广演”为理论。

对于康子失败的原因，十力总结出两条教训。首先，康子“学术浅薄”，思想缺乏根柢，没有确立“大同”理想的学理依据，没有看到《礼运》中的“大同”理想根本源于《大易》和《春秋》，有其深隐的形而上学义据（《论六经》，页679）。反过来说，如果十力要让“大同”微言变成“伟大学派之创说”，就需要先有一番艰苦的形而上学探索——的确，十力在《读经示要》第三讲中已经让世人看到，他如何凭靠阐发《大易》形而上学及其与《春秋》经义的关系，为大同说确立了“无量无边”的形而上学“义据”。

康子失败的第二条教训是:一种学说要成为“伟大学派之创说”，除了需要坚实的形而上学根柢，还必须能够“启导民群”——我们再次看到形而上学与政治事功的直接链接。“大同”说是一种关涉人世生活方式的学说，或者说关于政治制度的学说，十力要求这样的学说既要有形而上学根柢，又要能够“启导民群”，使得形而上学、政治理想与共和革命的实际需要建立起直接关联。康子并未以大同说“启导民群”，使得他与“伟大学派之创说”失之交臂。通过十力对康有为的评价，我们得以看到十力经学如何超越康子经学——既然康子经学不仅缺乏形而上学根柢，还蒙蔽“民群”，十力经学的立志和责志便是:不仅要深入形而上学，而且要用自己探究得来的“无量无边”“义据”“启导民群”。

用形而上学“启导民群”是西方启蒙思想的志向，这一志向有其深远的思想史渊源和深刻的形而上学理由。如果可以假定，十力对这些渊源和理由都缺乏了解，那么，他的“启导民群”的志向就只会来自“中国固有思想”。问题是，“中国固有思想”中有这种志向的思想史渊源和深刻的形而上学理由吗?仅仅启发我们想到这一问题，十力也足以名垂思想史。

冥思形而上学的爱智者难道必然会有强烈的“启导民群”的启蒙心志?从十力的自述中我们已经知道，他固然从小喜欢读书，但这并不等于他对冥思形而上学问题有近似天生的兴趣。读过维新派文章就决定投军，可见十力天生极富血气。十力一再提到，他转向形而上学是为了共和革命，既然如此，他的形而上学就不会不带有血气。世间的形而上学有很多，有些会泯灭人的血气——比如十力眼里的道家和佛家形而上学，有的形而上学则会为人的血气“给力”。一个天生血气旺盛的青年遇到何种形而上学，往往取决于机遇。十力幸运的是，他首先遇到的是儒家心学——这是一种堪称奇妙的形而上学，其难以言传的奇妙品质就在于，这种形而上学能把一个读书人的血气引向与天为一的体认境界，然后又把这种体认变成一种实际的现世行动，从而养成超强的启蒙心志。辛亥革命推翻帝制之后，第一共和总统袁世凯竟然倒行逆施，弃民主政制重返封建帝制，其理由之一是直到今天有人还会持有的论调:国民的教育程度尚不足以施行民主。十力认为，这固然是袁世凯为窃国找的借口，但“民众自治自主之力必须扶持诱导，则不容忽视”（《韩非子评论》，页335）。

十力能够看到，国民教育尚不足以施行民主这种观点本身并不反对推行民主政制，而是强调实现民主政制需要以“启导民群”为前提——说到底，十力很清楚，民主政制并非民群自发的诉求，而是某些智识人的创见。辛亥革命之后，共和政象败迹丛生，康有为考虑的是，共和革命是否搞错了，是否值得回到君主立宪，以至于悔其当初的政制改造主张。[36]在同样处境中，十力考虑的是使得半途而废的共和革命最终得以完成须具何种条件。十力经学比康有为在辛亥之前的经学更为激进、更具革命性，不仅因为他有了深切的形而上学“义据”，而且因为十力要求形而上学具有革命行动能力:共和革命是否能够成功，关键在于是否能够搞一场普遍的人心革命。我们没法设想，还有比灵魂深处的大革命更彻底、更为一劳永逸的革命。

要进行这样一场革命，必须先靠某些有智性天赋的个人作一番艰苦卓绝的形而上学“寻究”。即便十力从小“眼神特异”，天生有不凡的智性天赋，他也为此付出了罕见的艰辛，的确不是“专凭叫苦得来”。他在《论六经》中告诉我们：

余于《周官》经野之政夙所究心，自四十岁左右，急于整理中国玄学（形而上学），由宋明而上溯佛法，又上溯晚周儒道诸子，苦思过度，大病十余年，几致不起，遂无暇阐述《周官》。（《论六经》，页686）

《周官》经是古传记载周代具体政制安排的重要历史文献，在十力眼里，这部经典已经全面而又具体地呈现了自由民主共和政制的制度安排，堪称孔子的“大同书”。但要理解这部古传经典，必须先澄清诸多形而上学问题，否则无从索解。十力在抗战之前就认识到，战国时期的韩非子“从本体论上寻得极权或独裁之依据”（《韩非子评论》，页325），既然如此，如今要立自由民主政制，首先也得在本体论上站稳脚跟。在《论六经》中，十力说自己才第一次全面阐述了《周官》经，1945年的《读经示要》也没有能够实现夙愿——我们在《论六经》中的确可以看到，十力已经能够圆融自如地将《周官》政制理想与《大易》形而上学熔为一炉（参见《论六经》，页732-737）。看来，为了奠定自由民主共和政制的形而上学基础，十力认为自己必须事先在形而上学方面付出巨大努力，的确极富见地。

出于首先在哲学上为共和革命打基础的宏愿，十力“勇于孤往”深入形而上学洞穴，还有另一个重要的时代语境的原因:康有为盛年之时，中国读书人感受到的主要是西方民主政制的压力，与此不同，戊午觉悟时的十力感受到的是“新文化运动”积极引进各种西方形而上学所产生的压力。“新文化运动”倡言科学和民主，这两样东西都是西方的发明，中国自古没有。出于恪守民族精神的抱负，十力立志击碎唯西方才有科学和民主的“新文化”论，的确显得富有睿见。若非如此，即便建立起民主共和，中国也由夏变夷、以文换质。由于在西方科学观背后有形而上学，十力当然必须面对西方形而上学的挑战。在十力学述中，我们可以看到大量西方形而上学的基本术语:宇宙论、本体论、知识论、人生论等等。

在《论六经》的“赘语”结束时，十力加了一个颇长的“附记”（占“赘语”四分之一篇幅），其中特别提到，民国以来，喜欢哲学思辨的中国学人一谈到知识论就“只求之西洋”，对中国儒家和印度佛家大乘中的知识论视而不见。尽管中国传统故书中没有西洋人那样的知识论大著，但以儒佛两家为代表的“东方哲学”的知识论“神解超脱”，远比西方知识论高明。十力的学术断言从来有理有据，绝无学无根柢的狂肆之辞。他断言东方知识论比西方知识论高明的理由是，西方知识论“自封自束”，“东方哲学”的知识论却能在西方知识论看不到问题的地方看到“极大问题”所在——十力称此为“儒佛两家第一奇迹”（没有提到道家），并自认为东方哲学界迄今还没有第二人能够看到这一点。既然如此，喜欢哲学思辨的中国学人在知识论上“只求之西洋”，实在没有什么好奇怪。

十力所谓在形而上学方面迄今尚无“二人”之说，绝非“自封自束”的自负，他毕竟在中西方形而上学方面亲自下过大苦功，耗费多年光阴研究量论（即西方哲学所谓“知识论”），“取西洋知识论与佛氏《大般若》、儒家《大易》参研并究”（《论六经》，页660）。在《论六经》中，十力简扼叙述了自己“勇于孤往”深入形而上学洞穴的经历和心得：

初治宋明学，总有拘隘偏枯之感;进求之老庄，喜其玄解，而终有所未满;又求之大乘空有二宗。余于佛家浩浩三藏无量无边义蕴，窃欲蔽以一言，曰观空不证而已。学究其极，理穷其至，莫大于观空，莫难于观空不证（空非空无之谓，但以无形无象、无作意故、无惑染故，名之曰空，此非一切知见安足处。观者，关照，非妄识猜度故，名之为观。不证二字，深微至极，难以训释，强随俗解，只是不取空相，不取犹云不执）。彻了诸法如幻而不取幻相（此云诸法，犹云宇宙万象），彻了众生如泡影而不舍众生，于寂灭海而兴大悲（寂灭有二义:一者，一切惑染灭故，名寂灭;二者，宇宙万象无暂住故，生而不有，未尝不寂故。大悲者，与众生同体故），是谓观空不证。此与《易·系辞传》“穷神知化，德之盛也”同一无上甚深境界。（《论六经》，页762）

十力的形而上学探玄从宋明心学起步，心学未能让十力感到满足，看来是由于心学的纯粹思辨成分不足，因为十力随后在老庄那里才找到更为纯粹的思辨愉悦。由此我们得知，十力的确有好思辨且能思辨的天赋。在老庄那里，十力的思辨天赋仍然得不到满足，他进一步求问佛门——在唯识宗那里，十力的思辨天赋才获得最终满足。的确，唯识宗纯粹思辨之绵密繁复，中国传统玄学实难望其项背，西方学界喜究形而上学者也对唯识学崇敬有加。通过深玩《大般若经》“空观”之旨，十力不仅体会到一般人难以获得甚至难以承受的思辨愉快，而且获得了一个认识论上的洞识；“古往今来治哲学者”，无不妄自虚拟出一个“宇宙实相”（西洋哲学所谓“本体”），思辨来思辨去，“如蚕作茧自缚，如蛛造网自封”。《大般若经》气魄非凡，一举扫除所有[西方]本体论的“推度虚见与戏论习气”（《论六经》，页661）。十力深入佛家唯识学，的确探得唯识论底蕴:唯识看起来纠缠于繁复绵密的认识论思辨，实际上最终目的是在扫除思辨——这让我们想起明清之际的一些著名色欲小说的观空法:极尽能事渲染色欲，目的是让人到头来悟到色欲即空，只有天资不够的人才会执色相不能自拔。

十力深入唯识学练就了思辨的过硬功夫，为他随后建立自己的形而上学理论奠定了基础，以至于今天我们足以把十力学述与西方现代知识论大宗师的学说对勘。[37]可是，深入老庄玄学和佛家唯识论之后，十力为什么又要出佛归儒呢?既然“观空不证”与《大易》境界是“同一无上甚深境界”，归宗释家或道家或儒家不都一样吗？

在《论六经》中十力回答了我们的困惑，同样简明扼要，直指要害（《论六经》，页754-755）。固然，佛老“二氏之学，勇于孤往”，探形而上学“玄极”已达至境，但二氏“游玄”之学“不无耽无滞空之病”。所谓形而上学“玄极”指“更无有上”的终极实在，“是万理之所会归”——西方哲人会想起他们的亚里士多德所说的第一推动者，因为“玄”的意思是“其理无定在而无所不在”，“极”就是“至”的意思。佛老二氏的“玄极”是“空寂”和“虚无”，用现在的话说，宇宙的终极本体是“空寂”和“虚无”，反过来说，大虚空就是终极本体。

与此不同，儒家的形而上学“玄极”是“乾元性海”——“乾”训为“健”，“元”训为“原”，“乾元”的意思是“万化之原，其德至健”，活泼泼健动不已。换言之，儒家的宇宙本体与佛老的宇宙本体的根本差异，仅在于“空寂”“虚无”与“其德至健”截然不同。宇宙本体与人性的终极规定一致，这很好理解，因为人之本性与宇宙本体本为一体；“乾元”既是“万物之本命”，又是“人生之真性”，所以又称为“性海”——“性”指人的本性，“海”形容“性体广大，无量无边”。用十力的话说，“乾元”和“性海”是复语，这意味着人性本体与活泼泼健动不已的宇宙本体是一回事（《论六经》，页754）。

我们一般人很难理解这个命题，或者说很难理解人的“性体”与宇宙本体是同一个东西，是因为我们不能理解这里所谓人之“性”指人之“心”:心体即性体——这不是儒家心学的观点吗?从儒家心学出发，最后又回到心学，十力岂不回到了自己原来出发的地方?如果我们这样看就错了，因为，心学是儒门为了与佛门争夺世间灵魂而得来的斩获，心学本身深深浸润着佛门血脉，倘若没有经历过深入形而上学洞穴的思辨，就不可能真正习得心学气魄。正因为十力有过十年唯识思辨，其心性之学才足以藐睨宋明儒。

宇宙论与人性论的一致引出的结论是:既然佛老二氏的“玄极”是“空寂”和“虚无”，其人“性”的终极规定也就是“空寂”和“虚无”，必然难免“耽无滞空之病”，缺乏或不能激发人性血气，十力把这个根本痼疾称为“人生观缺乏创化”——“佛氏以大雄力趣向度脱而反人生，老氏柔退，其下流至于委靡”（《论六经》，页755）。由此可以推知，凭靠佛老二氏的本体论和人性论，不可能开出有血气的政治哲学，遑论开出民主共和的万世太平政制。虚无空寂的“玄极”不能“发育万物”，不能发扬人的“参赞化育之功”，如果依傍佛老，十力要为民主共和革命找到足够的心力支撑的意图就会落空。

十力不厌其烦地告诉我们，他深入形而上学洞穴不是为了单纯满足自己纯粹的思辨偏好，自乐自娱，而是为了解决共和革命党人心力不济和心体不纯的实际问题，佛老二氏的本体论和人性论无论多么绵密玄远，也不能满足十力的革命心志。但在儒家《大易》形而上学中，十力却看到，儒家的“玄极”既有虚无空寂的性质，又“生生化化而健动”，既有“无上甚深境界”，又“其德至健”。如果让人的心志与佛老二氏的“玄极”为一体，结果是人的心志“耽无滞空”，如果让人的心志与《大易》的乾元“玄极”为一体，就能发扬人的“参赞化育之功”，建立自由民主的共和政制恰恰需要这样的“功能”。

所以，在“赘语”的附记中，十力说，儒家《大易》“含藏万有”:不仅有佛老二氏的虚无空寂“玄极”，也有量论[知识论]的源头，甚至还有西洋哲学的经验知识论——《说卦篇》就有“小辨于物”。《大易》形而上学不仅含藏西方所谓的经验认识论，而且不像西方哲学那样有“徒逞思辨”之病，因为，《易·系辞传》有“知周万物”一说，这里的“知”即西洋所谓“知性”。但西洋哲学所谓“知性”得自经验起始，“知周万物”则告诉我们，或确切地说，十力告诉我们，这话表明，“知性本自周通万物，非纯由经验而始有知”（《论六经》，页661）。

显然，我们必须懂得，十力所说的“知性”其实指“心”之“性”，因为他告诉我们，儒佛两家尤其儒家绝非不会思辨功夫，而是在此功夫之外“更有修证功夫”——西方哲学缺乏的正是这种功夫。十力合参中西印各路形而上学得出的结论是:佛家的认识论思辨堪称天下第一，但本体滞空，西方形而上学的本体实相是虚相，因为其认识论思辨不离经验知识，儒家既无佛家的毛病，也没有西方哲学的毛病。十力承认，他不通西文，不能直接阅读西方哲学的知识论书，只能读中译本。这的确不能算缺陷，甚至遗憾也算不上，因为，国人通西文能直接阅读西方知识论书者不在少数，却罕有十力先生的眼力。在“赘语·附识”中，十力凭靠佛氏“于一毫端见三千大千世界”的眼力说，对于西方的知识论，他“察其所持，推其论之所必至”，也就知道西人的知性思辨到哪里去了（《论六经》，页662）。由此十力“探究”出了自己脑子里本来就有的东西：

《大易》不以虚见为贵，而贵以其周物辨物之知实现之于人生日用，上下与天地同流，及万物皆备于我之践履中。所谓“裁成天地，辅相万物”，方是知行合一究竟境界。（《论六经》，页661）

思辨必须是“我”的体认，体认必须是“我”的修行，修行必须是“我”的践行——说到底，哲学就是从“我”的修身养性到治国平天下。这就是十力所谓东方哲学最为重视的“极大问题”，而西方哲学知识论竟然不以为问题。靠西方哲学看不到这一点，关键在于不懂“哲学为思修交尽之学”（《十力语要初续》，页212）。[38]哲学对于人世的意义在于人的修身养性，进而“裁成天地，辅相万物”，这意味着现世行动同样是哲学的参证功夫。“深究宇宙实相”，目的是发现自己的“真性”，发现“真性”则为的是“启导民群”：

人生真性，不能不有赖于哲学。若夫社会政治各种问题，高瞻远瞩，察微洞幽，数往知来，得失明辨，为群众之先导，作时代之前驱，励实践之精神，振生人之忧患，此皆哲学所有事。（《读经示要》卷二，《全集》卷三，页822）

由此看来，十力对我们重新认识“中国固有思想”的重大启发在于:中国自有哲学“启导民群”的思想史渊源，启蒙哲学不待外求，追求“知行合一究竟境界”的心学即为启蒙哲学。“体用不二”是十力思想的标志性主张，如果仅仅从形而上学层面来理解这一主张，很可能就误解了十力，因为，这一主张的实质是对形而上学性质的重新规定:形而上学必须具有“启导民群”的性质，或者说形而上学必须成为宗教。既然“穷理、尽性、知命，方是哲学之极旨”，形而上学就“可以代替宗教，而使人生得真实归宿”（《读经示要》卷二，《全集》卷三，页731）——按我们的常识，并非人人都能从事形而上学思辨，或者说不能从这种思辨中获得幸福，而宗教所提供的福祉则理应泽及所有人，所以形而上学不是宗教。按十力的主张，形而上学“可以代替宗教”，意味着形而上学能够为所有人提供福祉。

形而上学本身“是学术”，并非宗教，但“可以代替宗教”。为什么要用形而上学代替宗教?首先因为，宗教是迷信，需要被取代——十力不仅接受了现代的民主政制观念，也接受了现代的科学观念。佛家的宗教信仰在十力看来多是“荒诞思想”，他深入佛学仅仅因为其中有极为艰深的思辨。[39]不过，佛学既是形而上学，又是宗教，十力深入佛家所得，绝非仅有形而上学思辨。佛家大乘的宗教精神对于十力的思想形成具有决定性的意义：

大乘欲改正小宗趣寂之谬，而言无住涅槃，不舍世间，不舍众生。此固大乘之所以为大。然未证知体用不二。夫就体言之，则举体成用，譬如大海水，全成众沤，不可离用觅体。就用言之，则用即是体之现。譬如众沤，即是大海水之现。（《读经示要》卷二，《全集》卷三，页792-793）

如果我们可以把“众沤”恰当地理解为“众生”，中国自有用哲学“启导民群”的思想史渊源就得追溯到大乘佛学，或者说，启蒙哲学的中国式形而上学的深切理由得自大乘佛学。是否如此，我们需要通过细玩《读经示要》前两讲获得答案，这里不能充分展开讨论。无论如何，就思想史而言，众所周知，儒家心学的“知行合一”论与佛家确有内在关联。