二 发孔子微言

就篇幅而言，《论六经》是名副其实的长函。[15]在长函前面，我们首先见到一段“赘语”，长达六页，像是十力写完长函后的补笔。既然十力把“赘语”放在了前面，“赘语”就不是多余的话，反倒是十力觉得非常重要的话。倘若如此，“赘语”显得是《论六经》的导言。

十力有阳明风范，擅长口传，向来直抒胸臆，并不在意文章修辞。对六经的看法，十力早已烂熟于胸。《论六经》以与友人谈儒家六经的形式落墨，虽是笔谈，并未精心剪裁，行文质朴，怎么想就怎样说。长函一开始，十力就直奔主题，逐一分述儒家六经大旨，显得心潮澎湃。如果要让读者更好地理解自己对六经各经的具体看法，十力本来应该先让读者了解他对六经的总体看法，但长函一开始并没有提供一个简明扼要的“六经总论”。用了近一百页篇幅说完六经各经大旨后，十力才对六经有一个总的概说（《论六经》，页757-761）。

也许这时十力才意识到，他需要事先说明自己对儒家六经的基本看法，于是补写了长达六页的“赘语”。虽然“赘语”行文明显有些凌乱，但如果与长函临近结尾时的那段六经总说合在一起看，我们的确可以获得十力对六经性质的完整看法。既然“赘语”是十力认为关于六经的总体性质需要特别强调的东西，我们就得注意十力在这里强调的是什么。

“赘语”首先让我们关注的是众所周知的影响中国文史的一大事件:秦政焚书坑儒。十力恰切地告诉我们，要了解儒家六经的性质，必须了解这一事件与六经的关系。对中国经学史稍有常识的读者都知道，秦政焚书坑儒直接涉及儒家六经的真伪问题:由于秦始皇焚书坑儒，儒家经书都被烧光了，刘氏建立政权后，儒生凭记忆把师徒口传的经书用当时的书写字体（隶书）记下来，才又有了儒家经书。可是，后来有人从孔子家宅的墙壁中发现了未遭秦火的经书。这些经书用的是秦以前的书写字体（古籀），史称“古文经书”，汉代儒生用当时的字体复记的经书史称“今文经书”。如果仅是字体差异，经书就只有字体转写的问题，但“今文经书”与“古文经书”还有若干篇章差异（主要见于《尚书》），于是就出现了哪个经书为真的争议。这一争议持续了两千多年，的确堪称中国文史第一奇案。[16]今天的我们会觉得奇怪:从孔子家壁中发现的经书既然更早（字体是首要证据），当然更可靠，有什么好争议哩。这种看法表明我们的头脑简单、幼稚，没有考虑到一种可能:万一从孔子家壁中发现的所谓“古文经书”是汉代某些个儒生用古书写体伪造的呢？

即便如此，哪个经书为真的争议不过如今所谓版本真伪问题，没有什么太大意思啊……如果我们这样想就错了，哪个经书为真的争议关涉到中国政制的依据这一重大问题。晚清时期，康有为作《新学伪经考》（1891），就是要为“改制”提供理论根据：

《新学伪经考》的逻辑很简单。康有为首先假定:清朝尊信的儒家经籍，大部分不是孔子的本经，而是刘歆为帮助王莽篡汉编造的“伪经”;清儒服膺的汉学，也根本不是孔子的真传，而是刘歆替新莽统治寻找合法依据，变乱孔子之道的“新学”。[17]

其实，秦政焚书已经涉及中国的政制选择——秦始皇34年（公元前213），始皇设宴召集群臣讨论政制问题:恢复旧的封建制还是另立新的郡县制。有法家学养的李斯认为，重新统一的中国不能再搞分封式的封建制，必须创设行政式的郡县制，否则诸侯割据称雄的国家分裂局面还会重演。李斯的观点让始皇觉得蛮有道理，却遭到其他文士批驳。李斯看到，好些文士头脑过于简单，却自以为是，因为他们都善于引经据典，于是干脆建议烧掉坊间流传的各类图书（卜筮、医术、种植类除外），免得把有些人的脑子搞坏。

但焚书与坑儒是两回事情:如果说焚书起因于政制建设的选择，坑儒则是一场误会。秦始皇信方术，要求方士为他寻找长生不死之药，方士找不到仙药，只好想方设法蒙骗始皇。秦始皇35年（公元前212），方士侯生和卢生知道最后没法蒙骗过关，干脆溜之大吉。始皇得知两位方士逃走，便大事搜捕儒生，治以妖言惑众之罪，下令将经审定符罪的四百六十多位儒生押解咸阳，处以死刑——挖坑活埋。

倘若如此，坑儒事件本是方士惹的祸，儒生成了替罪羊，堪称大冤案。但儒生们不这样看，他们认定，这是法家出于改制目的对儒生的政治迫害，因此焚书与坑儒有内在联系。用今天的话说，儒生是保守封建旧制的保守主义分子，为秦始皇新政效力的法士们（法家）则是激进改革派。

回顾这些基本史事后，我们才能理解十力关于六经的说法所具有的革命性意义。十力说，秦政是中国封建帝制的开端，焚书坑儒与建立封建帝制有紧密关系，这一事件决定了传统儒学的品质:中国的封建帝制延续两千多年不衰，与传统儒学有内在关联——所谓传统儒学具体指汉儒，因为封建帝制是汉代建立起来的。既然汉儒建立的儒家经典统绪向来被视为“儒家正统”，共和革命要彻底推翻延绵两千多年的封建帝制，就必须彻底推翻旧的“儒家正统”，另立新的儒家“正统”。换言之，共和革命的理想要真正获得实现，必须陶甄六经。这就是十力论六经的出发点，或者说，《论六经》体现了十力对共和精神的忠贞不渝。

在“赘语”中，十力首先强调，以反封建帝制为原则来建立自己陶甄六经的辩证逻辑——我们马上就感到困惑的是:汉承秦制建立的是行政式中央集权政制，这一政制与旧的分封式封建制刚好相反，何以十力说汉承秦制建立的是封建帝制?倘若十力所谓的“封建帝制”与秦政所革除的封建制不是一回事，他想要推翻的“封建帝制”与汉承秦制所建立的中央帝制也未必就是一回事。

不过，这仅仅是我们在阅读时产生的困惑，我们不能设想，著有《佛家名相通释》（1937）的十力先生竟然会搞错政制名相问题。我们必须努力理解十力的观点——关于秦政焚书坑儒与六经的关系问题，十力的说法有两个要点。首先，秦政焚书之后，七十子传授的孔子六经“真本毁灭殆尽”;其二，秦政对儒生的迫害，使得儒生们在帝制建立后仍然心存恐惧，为了避免再遭迫害，儒生们不得不伪造六经，“又窜乱之以媚帝者”——十力依次提到《春秋》《易》《诗》《乐》《礼》《周官》《尚书》诸经（《论六经》，页657-659）。

但十力又说，《易》在当时被视为术数书，未遭焚运。在十力眼里，《易》并非术数书，而是中国的形而上学大典，[18]正如《孔子十翼》虽有术数家添加的东西，也并非术数书。如此看来，术数书的外观使得中国的形而上学原典得以逃过封建帝王一劫。十力还说，《诗经》“古说以民间讽诵故得全”，也逃过焚运，唯孔子《诗》传遭秦火。对于六经在秦火中的命运，哪些凭“古说”，哪些不凭“古说”，十力明显有自己的取舍，并不一味盲从，取舍的标准是:是否有封建思想。比如《乐经》，十力说，也遭秦火，仅在汉儒伪造的《小戴礼记》中存有本属《乐经》的《乐记》。《礼经》也遭秦火，《大小戴记》都是汉儒伪造，因为其中“杂入封建思想亦不少”。不过，十力说《礼记》仍然非常重要，因为其中多少保存了孔子微言。[19]十力的说法并未顾及自己的全称论断:由于专制的秦政，六经“真本毁灭殆尽”。十力写长函时已经年过六旬，我们不应该苛求老当益壮的哲人，而是应该努力理解十力的思想意图。

十力说，《周官》在后世最具争议，要么被“信为周公手订”，要么被“诋为刘歆伪造”，在十力看来，这两种观点都是“迷谬”之说，“不悟此经与《春秋》同是孔子为万世开太平之书”，因为，“《周官》之社会主义与民主思想本与《春秋》同一体系”（《论六经》，页658）。十力最后说到最惨的《尚书》，“毁灭几尽”，比《春秋》还惨。但十力凭靠自己的心“悟”推知，“《尚书》立义必与《春秋》有相关联处”——既然“《春秋》遥瞩万世，理想高远”，《尚书》也想必如此。读到这里，我们才恍然有悟:为何十力在“赘语”中概述六经时首先提到的是《春秋》，而且仅提到汉初公羊寿及其弟子胡毋生著于帛书的《公羊春秋》。换言之，十力的六经概说以《公羊春秋》始、以《尚书》终，是因为“《尚书》立义必与[公羊]《春秋》有相关联处”——十力的六经概说绝非信口开河，而是有深切的理据。[20]

按清末公羊家的看法，唯有《公羊春秋》存孔子微言，十力不提《左传》和《穀梁传》完全可以理解;以《公羊春秋》统摄六经概说，也符合公羊学家法。但十力同时又说，《公羊春秋》也“必非其先世口传《春秋》真相”（《论六经》，页657），因为《公羊传》也是为封建“统治阶级”服务的——这就让我们坠入云雾之中了:倘若如此，《尚书》立义岂不也必与封建统治阶级有关联？

我们的学力不及十力沈闳，我们的心志也肯定不如十力高远，如果我们在阅读十力学述时有坠入五里云雾之感，恰恰表明我们需要悉心阅读，用心体会十力的为学精神。十力对儒家古传经典的扼要概述显得凌乱，我们必须理解，因为他毕竟是在给新共和国领导人写信，不是写论文。何况，从这段概述中可以看到，十力的经学观并非不成条贯。对了解经学史常识的人来说，十力观点的革命性显而易见。

首先，儒家经典的要著在于《易经》《春秋》《周官》（归入《礼经》一部分），《易经》是形而上学，《春秋》和《周官》是政治哲学——“《周官》一经，包络天地、经纬万物，堪与《大易》《春秋》并称员舆上三大宝物。实行社会主义，尤须参证此经”（《论六经》，页669）。[21]

第二，甄别六经真伪凭靠的是革命标准:是否有“社会主义与民主思想”，是否反封建专制。

第三，具体辨识不是凭靠“考据之技”，而是靠心“悟”——心“悟”的前提是，得有圣人之心，因为，孔子是圣人，六经皆出孔子之手。由于秦火使得六经“真本毁灭殆尽”，如今我们能看到的都是伪本，要从中看出孔子本义，就得有孔子一样的圣人之心。第四，圣人之心的标志是为万世开太平，建立自由民主的社会主义，如今要接近圣人之心，就得具有“社会主义与民主思想”，有了这种思想就不难从汉儒伪造的经书中看到孔子的本义。

“社会主义与民主思想”不是现代才有的东西吗?十力这样讲是否在迎合新共和的政治理念呢?如果我们这样想，那就错了。自抗战以来，十力就已经在宣讲《论六经》中所陈述的观点，如他所言，在重庆北碚梁漱溟的勉仁书院，他已经“以《大易》《春秋》《周官》三经教学者”（《论六经》，页775）。如果有人说，“社会主义”的提法明显是在迎合新共和的政治主张，也会言过其实，因为，

晚清文化史早已证明，至迟到本世纪（引按:二十世纪）初，对于关注西方思想文化的中国学者来说，“社会主义”已非陌生名词。……本世纪的开端，关于西方社会主义理论的中文译介，已有多种。其中防止资本主义社会弊病的议论，很快引起苦于中国社会的前近代顽症难以消除的年青学人的共鸣。[22]

何况，新共和之初的建国方针仍然是“新民主主义”，十力在《论六经》中大量用到“社会主义”提法，至多可以说超前，绝对说不上迎合。应该说，十力用“社会主义与民主思想”来甄别六经真伪，实际上是用他心目中的辛亥革命理想来辨别六经真伪。“陶甄百氏”当然需要一个尺度，人们至多可以说，十力的尺度与毛泽东的“批判继承”和“古为今用”的新文化原则不谋而合，但绝非接受毛泽东的“指示”所得，也绝非迎合。[23]理解十力如何“陶甄百氏”，不是为了探索十力的经学思想与毛泽东思想的关系，而是为了更好地理解十力的良苦用心。

我们看到，十力在《论六经》中为研究中国哲学的新生学子规定的读经原则是:吸取符合民主革命理想的成分，祛除封建思想糟粕。半个世纪以来，我们的确已经养成这样的阅读习惯，只是一直不知道这也是十力倡导的结果。我们知道，十力的几位得意弟子去到香港后开出一派“新儒家”气象，虽然在政治上与自己的老师分道扬镳，他们的解经方式仍与乃师一脉相承。

六经皆为孔子所作，是传统今文家的观点，但十力把孔子“作”六经说成“作”反封建专制，就不能算今文家的传统观点了——十力说《公羊传》也为封建“统治阶级”服务，传统今文家肯定没法接受。十力几乎全盘推翻汉儒成就，甚至斥之为“奴儒”，凭据的理由是:由于害怕遭受封建专制迫害，汉儒不得不篡改孔子的“社会主义与民主思想”。[24]如今能够看到的六经都由汉儒编订，我们该如何找回孔子反封建专制的社会主义思想呢?十力为我们作出了解答，这就是他在“赘语”中希望我们注意的第二个要点——读经必须讲究区分大义与微言。微言大义是今文家传《春秋》经的古老家法，[25]

十力对这一家法作了革命性改造。首先，微言大义的区分适用于所有六经，而非仅仅适用于《春秋》经，从而成了甄别六经真伪的一般原则;其二，微言大义的区分实质在于反封建专制与献媚封建专制的区分:所谓“大义”指汉儒用来支持封建帝制的成说，诸如“随顺时主，名尊卑贵贱之等，张名分以定民志，如今云封建思想是也”（《论六经》，页659-660）。[26]所谓“微言”则是革命性的思想，具体而言，微言有形而上学和政治两义：

一者，理究其极，所谓无上甚深微妙之蕴（无上者，如穷究道体或性命处，是理之极至，更无有上。甚深微妙者，非测度所及故，毕竟离思议相故）。六经时引而不发，是微言也（不发，谓不肯广演理论，欲人求自得也）。二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造时通变之宜（立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。元者仁也，是万物之原亦治化之本。《礼运》言“天下为公”，公者治本也。《易·革》卦言信，信亦治本也。失其本，不可为治。造时者，《易·乾》卦言“先天而天弗违”是也，秦以后之儒因循不振，久失此义。通变者，民群之思想与制度过时而弊生，必革故取新，是谓通变）。如《春秋》为万世致太平之道，必为据乱世专制之主所不能容，故孔子曰“罪我者唯《春秋》”，其与弟子口相传者，亦微言也。（《论六经》，页659，引按:引十力文中圆括号内文字为十力自注，下同）

我们看到，十力所谓的孔子“微言”首先指的是心性形而上学:这就是“穷究道体或性命处”的“无上甚深微妙之蕴”。我们不能说，十力的这一说法是凭空捏造，因为孔子门下智性很高的弟子子贡的确说过，“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。韩非子在文章中也说过，“所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也”（《韩非子·五蠹》）。倘若如此，《论语》中的孔子为何对“穷究道体或性命处”的“无上甚深微妙之蕴”要“引而不发”呢?十力告诉我们，孔子“引而不发”为的是不“广演理论，欲人求自得”，绝对不可能是别的其他什么原因，比如说，人之性分有等差，并非谁都有“穷究道体或性命”的欲求，也非谁都有上探“无上甚深微妙之蕴”的能力。[27]

十力的《论六经》显然是要把孔子“引而不发”的微言拿来“广演理论”，而非“欲人求自得”。我们当然不能说，十力这样做是反孔子而动的行为，毕竟，孔子的微言还有实际政治层面，这就是《大易》《春秋》《礼运》中所隐含的激进民主政治理想。不用说，在“据乱世专制之主”统治的时代，如此高远的政治见识直接危及当下政制，非常危险。由此看来，形而上学微言与激进的民主政治微言应该是性质不同的两类微言，因为前者恐怕不会有政治危险。但如果我们把两者割裂开来，那就错了——十力关于孔子微言的说法，关键在于形而上学微言与激进民主政治微言之间体用不二的内在关联:《易》在十力眼里是形而上学之书，但他突出的是其中所蕴含的支撑激进政治变革的自然哲学原理。如果我们在十力的启发下得出结论说，激进民主政治理想是从《大易》中的自然法则推导出来的，十力会说，那就对了，因为，“《春秋》言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论”（《论六经》，页733）。

既然如此，我们也就未尝不可以说，民主政治理想的形而上学义据并非《大易》中本来就有的，而是十力赋予的。因为，既然孔子对“性与天道”的形而上学“引而不发”不是因为会招致政治迫害，而是需要人人去“求自得”，《大易》中的民主政治理想的宇宙论义据就有可能是十力自己的所求“自得”。反过来看，汉儒用“大义”文辞篡改“性与天道”的形而上学，也就不能被理解为害怕受到封建专制主的政治迫害，只能理解为他们还没有在形而上学上狠下功夫。明白这个道理之后，我们才能够理解，十力在“赘语”中说到的第三个需要我们重视的东西，为什么会是靠“慧眼人于伪本中深心抉择”孔子本义（《论六经》，页659）。

显然，十力不仅对今天、也对古代读经者提出了很高的智性要求——心性形而上学的要求:必须是慧眼人。“慧眼”是佛家用语，十力告诉我们，“佛说有五眼，而慧眼居一焉，治经者，其可无慧眼乎?”十力说，汉儒“伪经表面上几皆大义，微言隐而难知”（《论六经》，页660），但只要有“慧眼”就不难“寻究”六经伪本中的微言。佛法在东汉时才传入中国，要求早期汉儒具有佛家“慧眼”显然是强人所难。我们生活在佛法已然普及的今天，有无“慧眼”不再是可不可能的问题，而是怎样练就一双“慧眼”的问题。我们应该感到幸运的是，十力毫无保留地向我们传授了自己的问学经验:“慧眼”来自佛家，历练也得靠佛家。[28]

现在我们当能体会到，《论六经》前面的这段“赘语”的确有如当头棒喝，非常有助于我们把握十力随后阐发六经微言的大旨。十力“批判地继承”孔经的目的是把孔子微言揭橥于世:首先，“穷究道体或性命”的“微言”现在需要“广演理论”，因为，中国人本有“特殊精神”，“其广大渊深微妙之蕴首在于《易》”，孔子正是“本此精神而演为学术”（《论六经》，页664）;其次，需要本着《大易》形而上学来揭示《春秋》这部“民主法典”中的自由民主微言。[29]既然六经“大义”是汉儒应付封建专制的文辞，六经“微言”是孔子的“社会主义与民主思想”，我们可以理解，十力问学的“立志责志”就是让孔子的民主政治微言大白于天下。

六经提法最早具体见于《庄子·天下篇》，其顺序是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，在《论六经》中，十力陶甄六经以《天下篇》为据，但颠倒了原文述及的六经顺序，把本来排在最后的《易》和《春秋》提到前面，《诗》《书》挪到最后。显然，十力要阐发的六经要旨是他的“慧眼”自求所得:为了开出“社会主义与民主思想”的太平世界，十力以自己的形而上的性命之理把六经“演为学术”。

《论六经》说《周官》最详，占长函几近一半篇幅（页681-738），若仅算直接论及六经的部分（页664-757），则远远超过一半篇幅。如此偏重《周官》是因为，《读经示要》已经详述《大易》形而上学和《春秋》历史哲学要旨，三大要经中唯有《周官》社会主义“无暇发挥，俟之异日”。[30]如今，新共和已经建立，为了共和之路不失方向，十力觉得阐发《周官》的时机迫在眉睫：

推翻统治，纯为民主，使其融己入群，会群为己（《周官》之乡遂政制，其精神即在不许小己得孤立，必融合于大群之中），故其经济制度与政策完全化私为公（《礼运》主张天下为公），而小己在大群中，乃得各尽所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全经宗趣也。（《论六经》，页708）

十力提醒我们，“汉以来今古文家并是考据之技，不能究此经意蕴”（《论六经》，页658），近两千年来唯有他看到了自汉代以来一直蔽而未明的《周官》“宗趣”。我们可以推知，倘若不是因为十力凭靠自己的心性形而上学“慧眼”有所“自得”，《周官》“推翻统治，纯为民主”的“宗趣”还会继续蔽而未明。现在我们可以明白，《论六经》的真正建言其实并非结尾时提到的由共和政府设立“中国哲学研究所”的事情，而是依据《周官》经的社会主义蓝图建设新共和。今天的我们难免会觉得，十力对《周官》“宗趣”的解释显得蛮有共产主义觉悟，似乎有附会新共和政党理念之嫌。

十力料到我们会这样想，他预先告诫我们，“《周官》建国之理想在成立社会主义之民主国，以农工为主体。此非附会之词……”（《论六经》，页729）——但十力也不讳言，马列主义“遥契于《周官》经者似不少”（《论六经》，页773）。由此看来，十力不称民国为“共和”，根本理由可能更在于，民国并不以《周官》社会主义“宗趣”为指引来完成辛亥大业。在《读经示要》中，十力虽未能详说《周官》，的确已经多次提到《周官》的社会主义“宗趣”，尤其结尾时所说，“《周礼》首言建国。其国家之组织，只欲其成为一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强，直是以国家为斗争工具”（《全集》卷三，页1108），已属共产主义性质，振聋发聩。[31]可惜，民国智识分子仅知道追慕西方的自由民主，没有谁愿意听。[32]

可见，在十力心目中，按《周官》社会主义“宗趣”建国，才是辛亥革命的正确走向和最后完成。当然，推翻帝制后要真正实现《周官》社会主义理想，还得经历一场经济和教化革命。现在，十力终于可以畅快地向新共和领导人建言：

唯政治民主，使芸芸之类易散为群、化私为公，故经济制度一本于均平之原则以建立，文化方面，如学术思想，无曩时帝者愚民政策之毒，任其自由发展，尽有评判接受之益。（《论六经》，页709）

十力向新共和领导人表明，如今我们只要“广演”孔子“微言”，以《周官》“宗趣”为指引，就可以为建设具有中国气派的社会主义式自由民主共和国确立精神之本——建议新共和政府设立“中国哲学研究所”，其历史意义仅在于此。