第三节 知论

庄子认为，人们往往执定、拘守于“一偏之见”，彼此纷争，妨碍了关于完整的“道”与天地之理的领悟。因此，必须破除“成心”，反对师心自用。世界上有些所谓大小、久暂的差别相，其实是因时间、空间的相对观念而产生的。细小的草茎与粗大的屋柱，不知晦朔的朝菌、春生夏死或夏生秋死的蝉虫与以数百、千年为春，数百、千年为秋的神龟、大椿，确有差别，这些差别是在“物观”的视域中产生的。站在高山上俯视地面，原来在地面上认为差别较大的东西，已没有什么分别了。若把“以物观之”换成“以道观之”，参考系一变，大小、夭寿的差别也会显得微不足道。以无限的整全的“道”去省视，很多区分都不存在了。故在《秋水》中作者借海神之口说：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。

人们很容易观察与分析现象界的差别相，即有关事物之差异、矛盾、特质等。庄子意在打破由此而产生的执着，认识到事物的迁流变化；主张换一个角度（或参照系，或视域）去省视事物，会看到不同的面相；直至以道观之，有些差别则完全可以忽略不计。

关于是非之争执：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》）

论辩双方如果都以自己的标准，那么永远没有是非可言。不管请双方之外的哪一位第三者来判断，第三者或与此同，或与彼同，或另立标准，只徒增更多的是非而已，仍然莫衷一是。

“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》）庄子认为，执着偏见、小成的人，仅凭一得之见去分剖大道，大道因此而隐没、遮蔽；不明事理的人，靠浮华的辞藻与辩说去分割真理，真言亦因此而隐没、遮蔽。儒墨两家的争论也是这样的。庄子首先提出“明”（或“以明”“莫若以明”）的认知方法，以此明彼，以彼明此，跳出各自的藩篱，洞察彼此，理解对方，消解己见，以客观平常之心洞察彼此之事实，进而理解现象或概念之彼此的联系，破除对一切相对待的概念的执着。莫如用“明”的方法，这是关于是非真相之认辨的初步。

接着，庄子提出了更为根本的体认绝对真理的方法，即把握“道枢”“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。庄子认为，是非与彼此一样，是同时并存、相待而生的，这也叫“彼出于是，是亦因彼，彼是方生”。然则：

方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。（《齐物论》）

彼与此、是与非、可与不可、（理由之）成立与不成立，只是各人依自己所看到的事理的一面所做的推测，或依各人的立场、经验、知识结构、信息甚至兴趣、爱好，在当下所做出的判断。这的确有很大的片面性。圣人站在更高的层面，首先是以中立者的姿态，保留、“因任”自然的分际或人为的界限，其次是超越是与非、可与不可等的对待，理解彼此之间的是非及由彼此而生的是非，洞悉彼此与是非的复杂联系，进而体悟天地自然的大道正是统合是非彼此的枢纽。最高真相、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”（亦称“天均”“天倪”），它是承认、包含了各种事物、现象的认知以及层次、系列不同的相对真理的。它在最高的位置上，居于正中，其他的事物及有关的认知、判断及层层相对真理，均环绕在由它辐射的轴线的周围。超越客观的天、道（道枢、天钧）观照、洞悉一切，没有偏弊。人们修养自己，也可以上达圣人的境界，与道枢、天钧相照应、相冥合，无时不得其中。既然“道通为一”，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。（《齐物论》）如上所说，圣人与道同体，存异又超越于异，使各种知识、各种相对真理及其系统各安其位，并行不悖。物与我、是与非、可与不可、潜在与现实、现实与理想、肯定与否定、形下与形上两不相妨碍，是谓“两行”。如此可谓条畅自得于自然均平之地，使各相对待的方面、力量、动势或价值系统各得其所。

一般教科书误以为庄子是所谓的“不可知论”者，其实并非如此。庄子肯定闻、见、言、知及其作用，依其“道通为一”与“两行之理”，又肯定不可闻、不可见、不可言与不知之知，即把对形下世界的了解与对形上世界的体悟结合了起来，兼收并蓄。他希望人们由浅知到深知，由知外到知内。《知北游》假托无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”作者是在肯定现象之知的基础上，又主张人们去“体道”，并且认定形而上之“道”也是可以体知的。

庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》）宇宙间的知识无穷无尽，以个体有限的生命去追求无穷的知识，是很危险的。所谓危险，是指个体的人不知深浅，私自用智，一味在知识的层面讨生活，以有限面对无限，容易丢弃生命的其他层面，时常产生焦虑，甚至可能把性命都搭上。在“知”的方法论上，庄子主张学习养生的“缘督以为经”。缘是顺的意思，督指督脉，在身背后脊椎里，是身后之中脉，指中空之意；经即是常。懂得养生之道的人，善于调理主管呼吸的任、督二脉（任为身前之中脉），持守中空之常道。大凡有烦琐的物事来，处之以虚，即以弹性的管理智慧，虚虚实实，无为与有为相济，调理得当，不至劳累过度。以这样的方式来面对无限的知识，首先是要区分对于天的认识与对于人的认识，区分对现象世界的认知与对本体世界的体悟，进一步由“物观”上升到“道观”，把握“道枢”“天钧”，然后再返回到现象世界。

所谓“天”“人”，即自然与人为，简言之：“天在内，人在外……牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）庄子认为，天机藏于内，人事著于外，而德与天然相合，所以不要用人事去毀坏天然，不要用有心造作去损害性命。《大宗师》开宗明义说：

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其智之所知，以养其智之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当；其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

意思是说，知天与知人是人生的极致。天之所为出于自然，人之所为出于智力。但智力也是人生来就有的，也是“天之所为者”。人不应当谋求智力的增长，而应以智力所及的养生之道，保养智力所不及的寿命之数，庶几能尽其天年，不至中道夭亡。这就算尽了智力的能事了。追求其他的知识也是如此。知识非常丰富，但人如只靠知识，还是有所牵累。因为智力、知识，必有所待的对象。但所待的对象却是飘忽不定、难以把握的。你怎么知道我所说的天不是人，人不是天呢？我们所谓天然的东西，其实掺杂了人为的成分；我们所谓人为的东西，其实有不少天然的成分。所以专凭人的知识、智力去度量事理，是靠不住的。要达到“真知”与“知之圣”，一定要修养到“真人”的境界，这样才能与“道枢”相照应。这是说，天道以下，人事层面的问题都是可知的，但人的智力是有限的而且人是极不相同的，人们关于现象世界之复杂面相的真伪与正确与否的问题非常复杂，因此在肯定可知的基础上还要善于破除我执，虚怀理解不同的认知，求得真理性的认知。至于关于天与天道层面的认识，不是靠人的智力所能达到的，它需要全身心的修养，靠人生体验的积累，庶几可以达到“与道同体”的境界。

庄子提倡怀疑、批判的精神，但并不能将其归结为所谓的“怀疑论”。他对人的认知能力、对人所执定的知识或真理的可靠性提出挑战，但他并不主张废弃对于“真知”与“知之至”的追求，只是希望减少盲目性，告诫人们由分析上升到综合，由认知上升到体验，由“小智”上升到“大智”。《齐物论》假借尧时贤人啮缺与王倪的对话，幽默、诙谐地表达了这一智慧：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”

《庄子》一书往往是把疑问抛给读者去判断，而答案就在疑问中转为肯定。王倪的三次回答，“第一次是对肯定知识的怀疑，第二次是对‘不可知’或‘不知’的怀疑，第三次是对一切知识的真假可能性的假设与疑问……理由是：一物的然否判断‘同是’主观的，即使有暂时的普遍性，亦不能肯定永久的普遍性。其次，物之知，与被知之物本身真假，有绝对是，也有相对是，是不是，然不然，庄子认为‘然乎然’才是真是、真然；道是不可言诠的，一说便差失（亏）了。故曰：‘吾恶乎知之？’物之可知者，真假然否已难定于一，更何况‘所不可知’‘不知’者？这是第二次疑问更广袤的‘不知’之正确性。最后王倪以反面疑问作为正面的回答，即逻辑上的反问疑问。因为‘吾所知’中当有‘不可知’性，而吾‘所不知’亦不必然非‘知’，所以说‘庸讵知吾所谓不知之非知邪？’（孔子也说：‘不知为不知，是知也’。）”（邱棨鐊：《庄子哲学体系论》，台北文津出版社1999年版，第35页）

庄子的“心”，是虚静的心，其作用是观照。他主张返回灵台明觉之心来体悟道，与道契合为一。“夫体道者，天下之君子所系焉。”（《知北游》）从以上论述看，庄子的道论、人生修养论（理想人格论）与知论是相通的。

思考题：

1.试论庄子哲学的“道论”。

2.庄子之“逍遥”与“齐物”及其关系。

3.庄子“莫若以明”的方法论及其启示。