第二节 阿拉伯文明的渗透与古希腊精神的复苏

中世纪的西欧不是完全封闭的，特别是公元8世纪之后，西欧与外部的经济与政治军事联系大大加强，基督教文化一统天下的局面始得打破。古典文明与阿拉伯文化西渐，终使西欧中世纪的知识界再也耐不住寂寞，人们纷纷把目光投向外部世界，探索之风渐盛，催动着西欧科学认识的前进。

一、阿拉伯文化及其西渐

在中世纪西欧严酷的神学气氛下，古典学术著作难以存身，而东方的拜占庭帝国，却保留了许多古代著作的稀世珍本。阿拉伯帝国在扩大自己疆域的战争中十分注意搜集这方面的典籍。在打败拜占庭帝国后，阿拉伯人与拜占庭帝国讲和，其中一个条件就是要把所有最著名的希腊书籍每种交给他们一本。阿拉伯人在巴格达建立了翻译和抄写的组织和场所，用阿拉伯文出版了许多希腊先哲如亚里士多德、柏拉图等人的著作。因此，阿拉伯人在保存古典学术著作方面是有很大贡献的。不唯如此，阿拉伯科学在许多方面都具有独创的地方。如天文学方面，他们建立了天文台进行详细的观察，他们求得的一些天文数据远较托勒密精确。他们所使用的星盘等仪器比前人大有改进。著名的阿拉伯炼金术对于后世的影响也很大，特别是炼金术以扭曲的形式揭示了一些化学元素的性质和化合物的形成过程，对后来欧洲化学的发展有一定贡献。他们在医学方面的成绩也是不可轻视的。阿尔·拉兹（AlRazi，865—925）共写了100多部书，最著名的是《医学集成》，其中搜集了当时所知道的古希腊、印度和中东的全部医药知识。另一个著名的医生和学者伊本·西那（Ibn Sina，即阿维森那，980—1072）写下了著名的百科全书式的著作《医典》。阿拉伯的物理学，特别是光学，在伊本—阿尔—黑森手里得到了很大的发展。他使用球面与抛物面反光镜，并研究了球面像差、透镜的放大率与大气的折射。他增进了有关眼球的视觉过程的知识，并用有力的数学方法解决了几何光学的问题。他的著作的拉丁语译本，通过罗吉尔·培根和开普勒等人传下来，对西方科学的发展有很大的影响。阿拉伯科学在其他方面也有一些火花闪现，但总的说来，与他们保存古典学术著作相比，他们自己进行的研究就逊色得多了。因为这是“非常重要的、但是零散的并且大部分已经无结果地消失了的发现”122。在传入西欧中世纪后，阿拉伯科学自身衰落了，消融了，而他们保存下来的古典学术却对西欧产生了巨大的作用，为希腊精神重放光芒及西欧文化、哲学、科学传统的确立，产生了不可磨灭的影响。

从10世纪起，由于十字军东征和东西方贸易的沟通，由阿拉伯人敛集起来的学术知识逐渐开始与西方世界接触。这首先必须归功于基督教国家与伊斯兰国家贸易关系的恢复。9世纪时，如威尼斯、那不勒斯、巴里、阿马尔菲以及后来的比萨和热那亚、西西里等地开始与阿拉伯人进行贸易交往。在不断的贸易过程中，西方逐渐接触到了阿拉伯科学和古典希腊的学术著作。最早翻译阿拉伯书籍的是本笃会僧侣、蒙特卡西诺寺的康斯坦太因，他们把盖伦和希波克拉底的书译成拉丁文。这就是阿拉伯文化西渐的开始和大翻译运动的前驱。

主要的阿拉伯科学著作及希腊古典学术的翻译中心在西西里和西班牙。托莱多（Toledo）是西班牙最重要的一个翻译场所。这里，翻译家们云集在一块，人才济济，大量译介了阿拉伯文的古典著作，间或也有直接从希腊文翻译的。

亚里士多德的《工具论》的一部分，早在公元7世纪即由波埃修斯译成了拉丁文。约在1128年，威尼斯的詹姆斯（James of Venice）翻译了剩下的《正位篇》（Topics），Gerad of Gremona翻译了《分析前篇》和《分析后篇》。亚氏逻辑著作，对西方世界影响很大。在自然哲学方面，亚氏的《形而上学》、《物理学》、《论天和世界》、《论生灭》、《论灵魂》等先后被翻译成拉丁文出版，在西方引起了巨大的震动。其他古希腊著作也先后被介绍给了西方世界，特别是古希腊的一些自然哲学著作，如医学中的希波克拉底、盖伦的著作，数学和力学中欧几里德和阿基米德的著作，亚历山大里亚学派的希罗和阿波罗尼斯以及托勒密等人的著作。这些著作，是古典学术中的佼佼者，一旦带给了处于知识匮乏状态下的西欧基督教国家，无疑将引起极大的反响。古希腊的知性分析方法、辩证法的萌芽、初步的唯物的宇宙自然观和一些精辟的人生洞见，以及实用的科技知识，导致对基督教权威的猛烈冲击。

二、希腊精神的复苏

大批古典时代著作的涌入，为西欧思想界打开了一个新的思想世界。处于否定状态中的科学认识，获得了自身前进运动的契机。科学史家指出：“没有12—13世纪这一批翻译家的艰辛劳动，不仅中世纪科学不会出现，而且17世纪的科学革命几乎是不可能的。”123属于世界的全人类的传世之作的译述是弥足珍贵的，决不可以将其贬低为复述他人之作，这种再创造的、加速广泛传播的艰辛劳动，对文化、哲学、科学的发展的影响是非常深刻的。中世纪以一种非常奇特的方式接受了来自阿拉伯人的科学和古代的学术知识，不管形式如何，却总是对科学认识史的发展有利而对基督教思想体系不利。

首先是亚里士多德的自然哲学著作对中世纪的神学自然观产生了极大的冲击。著名的经院哲学家圣·波那文吐拉（St. Bonawenture）说：我听说亚里士多德认为世界是永恒的，当我听到对此事引证的道理和论据时，我的心开始悸动，并且问自己：这怎么可能呢？在最初引入亚里士多德的著作时，因为他与教会的教条有忤逆之处，因此其自然著作是禁止在大学里讲授的。但由于亚氏著作的巨大威力，教会无法阻挡人们的学习研究，故到13世纪时禁令终于取消了。亚里士多德所留下的自然哲学问题，成为中世纪学者最激烈的争论课题，这些争论，逐步引来了中世纪西欧科学和哲学最早的学术成就。虽然后来亚里士多德被封为教会的思想权威，但却无碍于人们把他的思想当作启迪自己的最好精神食粮。在对亚里士多德思想的研究中，有头脑的学者，不仅是简单接受亚氏思想，而且通过自己的努力，对许多问题进行了有益的探索。如下列问题即是中世纪学者们反复思考的问题。

“世界是永恒的”，这就有效地否定了上帝的创造性行为；“一件事物或性质不可能离开物质实体而独立存在”，这明显与关于圣餐的教义相悖；“自然过程是有规则的，不可变更的”，这就取消了神迹；“灵魂不会在肉体死亡后存在”，这与基督教的灵魂不灭的说法明显不谐。亚氏提出的这些观点，虽然教会进行了歪曲，但终究还是有许多有识之士，寻觅到了先哲的思想火花，并在此基础上大胆进行了阐发，竟然提出了一些令教会束手无策的问题。这些问题在巴黎和牛津等地争论得非常热烈，后来教皇派特使一整理，竟有219条之多，由此可见当时的风气之盛。希腊精神逐渐渗入西欧人的心中，生根发芽。

以上问题的提出，大大触怒了教会当局，教皇立即派人进行调查并以开除教籍来惩处任何一个持有219条命题之一的人。这种威胁虽然表面上禁止人们公开谈论这些大逆不道的命题，却更加促使人们去积极地思考这些问题。特别是因为这些命题基本上是从亚里士多德的著作中引出来的，而教会对此横加指责，这说明亚氏思想的科学的、反宗教权威的性质。同时，在争论过程中，亚里士多德学说的不足之处，又促使人们面对客观，观察思考，做出合乎科学的补充。由此，进一步激发了中世纪的人们用经验主义的方法来探索自然，寻求真理。科学史家格兰特（E. Grant）说：“到15世纪早期，中世纪经院科学达到了完全的发展，这是建立在亚里士多德世界观之上的，却又为在亚氏科学框架内建立的专门的反亚里士多德的批评所创造的东西所补充。”124这正是对亚里士多德思想在中世纪产生的双重作用的绝好说明。

希腊精神的重新萌发，还集中表现在理性与神性的冲突上。对这个令中世纪学者感到棘手的问题，他们的处理也是别具一格的。

上帝是基督教的最高统治者，是这个世界的最高主宰，是全体教徒和人民敬畏的对象。一切无法追寻契机的自然和社会事件，只有在上帝那里才能找到答案。这是中世纪神学中的传统说法。但是，上帝是人们创造出来的，一切庄严、神秘的色彩，都是人们为这个冥冥之中不可捉摸的偶像涂抹上去的。人创造了上帝，但上帝反过来压迫着人、统治着人，这就是宗教的苦难。为了摆脱这种苦难，人们是多么需要更详细地了解上帝的形象啊！基督教的正统理论家们，在研究《圣经》或其他基督教经典时，根据自己的理解，给上帝加上了许多拟人的、可感的属性。不知不觉间，上帝除了其神圣的权威外，几乎与普通人没有区别了。这种上帝及其教义的世俗化，正如黑格尔所指出的：“不仅把一切可能的理智的形式关系带进教会的教义，而且又把这种自身灵明的对象、理智的表象和宗教的观念（教条和幻想）表述为直接感性的和现实的东西，并把它们拉下到完全感性关系的外在性，而且按这种感性关系予以考察。”125虽然精神的东西在这里仍然是基础，但是由于首先从这种感性的外在化去了解，实际上就把精神性的东西变成了非精神性的东西。这样，一方面他们全面细致地研究了教义，另一方面，又通过极其不适当的外在关系把教义世俗化了。最后，基督教教义可能就变得毫无意义。

这种教义世俗化、神灵感性化的必然后果，就是泛神论的兴起，这是动摇基督教最有威胁的理论。因为泛神论在神的幌子下，实际上推崇唯物的自然观，9世纪爱尔兰僧侣爱留根纳（John Scous Eriougena）在其主要著作《论自然的分区》中明确指出：“上帝就是包罗万象的存在”，“造物主和创造物是一样的东西，因而上帝是万物，万物皆是上帝”。这种言论显然与基督教的正统教义是不相容的。把上帝的神圣面目通俗化，解释为一种具体的感性存在物，这对基督教本身起了极大的瓦解作用。爱留根纳的著作在13世纪时被教皇霍诺留斯指斥为“危险的学说”，但是，这种泛神论的流行却有增无减。13世纪时狄南的大卫（David de Dinant）认为：“一切存在的事物之间毫无差异，就是同一的东西，上帝和原初物质都一并存在，相互间也是毫无差异，所以他们绝对相同。但原初物质是和事物结成一体的，因此上帝也是这样。”126这种学说遭到了正统神学家如托马斯·阿奎那等人的猛烈抨击。还有，中世纪后期，在研究空间时，把上帝看成是一种三维的存在127。如Joseph Raphson认为只有上帝真正展现于三维空间中，他才是无所不在的，否则就是子虚乌有。而经院哲学所信奉的上帝是一种超验的上帝，无法认识。这种观点，后来为牛顿等人所赞成。实际上这种泛神论在斯宾诺莎那里真正得到了发展，并对后来欧洲科学家的宇宙观发生了重大影响（如爱因斯坦的宇宙宗教哲学）。应当承认，中世纪的泛神论对摧毁基督教信仰无疑大有好处，是科学认识在神学统治中的真正闪光点。

伴随着神学的泛化，一向被禁锢的理性精神也开始活动起来。黑格尔说：“中世纪神学比近代神学高明得多，天主教徒决没有野蛮到竟会说永恒的真理是不能认知的，是不应该加以哲学的理解的。”128这里黑格尔显然美化了教会。在中世纪，基督教占有至高无上的地位，全心全意所赖以为最高主宰的上帝，是决不允许人们对它的存在有半点怀疑的。但是，在这一绝对前提下，在上帝的光环中，理性不但为信仰所吸收，而且信仰为理性所论证，以至教会把哲学认识论、真理论作为自己信仰的依据。因此，黑格尔不是完全无道理的。正是在这一观念指导下，从基督教的内部，就逐渐滋生出一些为他们自身所不愿意看到的能够瓦解宗教本身的因素，亦即理性在神学内部不知不觉地树起了自己的旗帜。

就教义本身而言，对欧洲思想界产生影响最大的，就是那种普遍的“秩序”观念。这一观念早在基督教教义建立之初就已经形成了。如有人说：“新斯多噶主义者、基督教理论的先驱者塞涅卡认为神规定了一条毫不容情的命运法则，一切事物都有了规定，但神本身也服从着这条法则。”129基督教把上帝规定为万能的主宰，世界上一切事物都由上帝来安排，万事万物之间存在着一种有条不紊的秩序。当然，这种秩序也是由上帝决定的。这一观念，给了当时的人们一种信念，而且这是一种本能的信念，即每一细微的事物都受着神的监督，并被置于一种秩序之中，一切事物都有自己的规定性，神也不例外。每一细微的事物都可以用完全确定的方式和它的前提联系起来，而且联系的方式也体现了一般原则。这样一种本能的信念，可以说是在神学面目下透露出来的理性之光，是基督教料所未及地自己去催发人们探求理性、了解自然。它鼓励了后来的科学家和哲学家对外部世界进行不懈的研究。在上帝的代名词下，掩盖着自然的真正含义；在神性安排的虚饰下，巧妙地暗藏着自然规律的机制。如果人们能够抹去这些外表的掩蔽物，则就可以抱定自然可为人认知的信念勇敢地进行探索。有人认为这是基督教带给后世的最重要的观念。如果从思想史中基督教留下的有益之处而言，未尝不可这样评定，但作为否定自身的宗教内部的因素，其意义就显得更大。从这个观念来解释中世纪后期的学术复兴和文艺复兴之后科学认识的大踏步前进，就不难理解为什么西欧会从中世纪的阴影里走出来，奔向科学认识的近代激流。

在上述这样一种信念的影响下，教会思想家们也不免流露出对于理性的承认与让步。如前所提到的爱留根纳说：“真正的哲学和真正的宗教是一样的东西”，“认识的中心任务在于区分和结合，分别凡是我们能认识的事物的本性，并指出每一事物本身的地位”。他还大声疾呼：“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威，因为没有被真正的理性所确证的权威是软弱的。相反，真正的理性，因为它是可靠的、恒常的，以其自有威力为基础的，所以他不需要同某种权威妥协来确证自己。”130这是唯理主义的初露，是对教会的一大反动。连著名神学家、基督教正统的权威托马斯· 阿奎那也不得不承认在某些场合理性是能起作用的，尽管他把理性一直贬在神性之下。他认为，超自然的真理，基督教的真理，是超理性的，但不是无理性的。在自然的真理与信仰的真理之间可以没有矛盾。因为两者都同归于上帝。在论证事物的方法问题上，阿奎那考虑的正是演绎和归纳的基本原则，而不是神灵的启示。他曾经在《神学大全》一书中说过这样一段富有味道的话：我们可以用两种方法来给某一事物加以解释：第一，那就是用一充分的方法证明一条确定的原则，在宇宙论中，我们就给出足够的理由来证明天体的运动是规则的；第二，我们并不提出任何足资证明原则的理由，而是预先确定这一原则，然后我们表明它的结果和事实相符。在天文学中，我们假定了本轮和偏心圆这样的设想，因为依赖这一假定，天体运动的感觉事实就可以获得维持，但这并不是足可加以说明的理由，因为事实本身亦可以为另一假设所支持。这实际上比较清楚地说明了后来科学方法论中的重要原理。在此，神学气息荡然无存。在中世纪，正统神学家能够出现这样的论断，对于后世的影响就非同小可了。

新的理性精神的逐步出现，还有一个附带的有利条件，这就是大学的兴起。大学为思想家们的合法存在、为理论的自由探讨提供了一个场所。有名的经院哲学家、自然哲学家都曾经在大学里工作过，许多著名的大学成为思想文化和哲学研究的中心。

大学是从教会办的师徒结合的行会性质的学校发展而来的，11世纪时，“大学”一词和“行会”一词同样被用来形容行业工会。到了13世纪时，“大学”一词就被用来专指一种学生团体，如巴黎（1160）、牛津（1167）、剑桥（1209）诸大学即是。第二种是公立大学，由学生选出来的校长总揽校务，如波伦亚（1162）、帕多瓦（1222）等大学。第三种是指国立大学，如那不勒斯（1224）、萨拉曼加（1227）大学等131。大学的最早兴起原是为了培养牧师，但是由于这里是学者荟萃之地，学术空气浓厚，受外界干扰相对较少，因此常常在学术方面展开研究与争论。在神学的名义下展开的哲学上唯名论和唯实论之争也发源于大学。而在中世纪进行的一些科学研究也通常是在大学中进行的。但这些研究多半局限于语言文法、法律、医学之类。因此，大学在中世纪科学认识的发展中有一定的地位。格兰特曾认为：“确实，大学是一种机构性的手段，依据它，西欧可以组织、吸收和扩大新知识的巨大容量。通过这一工具，西欧可以为将要到来的时代形成和播种共同的知识财富。”132这一评论诚然是中肯的。

在生产力逐步发展、技术进步不断增多的物质条件下，教会在思想上的绝对权威又因阿拉伯科学和希腊学术的影响而有所松懈。中世纪对亚里士多德的研究启发人们去了解外部自然，对亚里士多德的批评构成了学术进步的重要内容，希腊精神在神学统治的严酷环境中悄悄地复苏，而中世纪的大学又为科学研究提供了场所。于是，即使在神学的高压下，科学的发展仍然露出了一线生机。确实，感性上接触不到的东西，并不意味着实质上的不存在，中世纪科学虽然并无明显的发展，但是，它却在艰难地、一步一步地前进着。正如黑格尔所说：“事实上，精神从来也没有停止不动，他永远是在前进运动着……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块块地拆除了它的旧有的世界结构。”133古代希腊所孕育的分化趋势，在经过了中世纪的延搁后，必然会逐渐地走向自己的目的地，而中世纪为这种分化也贡献了一点菲薄的力量。