二 现状中的研究向度及其检讨

到目前为止，学术界对塘南哲学思想的涉及，从嵇文甫的《晚明思想史》（1943）到蔡仁厚的《王学流衍——江右王门思想研究》（2006），其间60年里，先后有：钱穆《宋明理学概述》（1952）、牟宗三《心体与性体》（1968）、冈田武彦《王阳明与明末儒学》（1971）、唐君毅《中国哲学原论》（原教篇）（1975）、钱穆《宋明理学总评骘》（1977）[20]、牟宗三《从陆象山到刘蕺山》（1979）、侯外庐等主编《宋明理学史》（1984）、张学智《王时槐的透性研几说》[21]、吴宣德《江右王学与明中后期江西教育发展》（1996）、张学智《明代哲学史》（2000）、蔡仁厚《江右王门何、黄二先生学行述略》（2000）[22]、吴震《王时槐论》（2001）[23]，钱明《阳明学的形成与发展》（2002）、戢斗勇《王时槐哲学本体论辨正》（2003）[24]。仅用如此的篇幅就能穷尽研究现状，由此可知，对于塘南思想的研究，不可谓之多，但无论是钱穆、牟宗三还是冈田武彦、唐君毅，无论是侯外庐、张学智还是吴震、钱明，他们对塘南的思想皆有所重视。此无疑形成了塘南思想研究中“量少质重”的吊诡。上述对塘南思想的研究虽历时较长，但各有特色。在此，笔者对于现状的查考，主要从上述研究成果所呈现出的派系研究、个案研究与专题研究三种向度契入，兼以历时性向度。

1.派系研究

此是一种基于派系基础上的塘南思想研究，从思维的向度而言，是先有派系，后有塘南思想的论证。此种先有派系后有塘南思想论证的研究模式大体可以分为三个层次。

第一层次是将塘南归于宋明儒学的某一派系来研究。主要以牟宗三先生为代表。牟先生在《心体与性体》中对宋明儒学进行了五峰蕺山系、象山阳明系、伊川朱子系三系的划分[25]，其认为第一、二系是纵贯系统，“心性之学”为“道德哲学”而涵一“道德形上学”，此为宋明儒之大宗，亦合先秦儒家之古义；第三系是横摄系统，为旁枝，是主智主义的道德形上学，是外在的、观解的形上学。正是在此基础上，牟先生又认为第一、三两系虽然皆以“道体性命为首出”，但是仍可以根据“即存有即活动”与“只存有不活动”进行区分，并指出第一、二系的归路为心性为一，而第三系的归路则是心性不能为一。在此三系两归的思路中，牟先生认为：“阳明弟子多矣，望风而从之学者亦多矣。然能稍真切于师门之说而紧守不渝者亦唯钱绪山、王龙溪、邹东廓、欧阳南野、陈明水五人而已。”[26]对于双江、念庵，牟先生认为，其是在良知的范围内而误解良知。[27]对于两峰、师泉、塘南，牟先生则指出：“依两峰、师泉、塘南之趋势而可归于刘蕺山（指师泉）或较近于朱子（指塘南）而言，则良知教必不能自足。”[28]具体而言，牟先生认为，塘南不仅视性命为首出，而且心性不能为一，因而近于朱子。牟先生由此再次提出：“故江右王门自双江、念庵起以至两峰、师泉与王塘南止，只示其由不解王学而横生枝节与曲折，而渐离乎王学。”[29]此是牟先生对于塘南的派别划分。基于这样的立场，在塘南的具体思想分析中，牟先生依据《明儒学案·塘南学案》的相关材料，时时以朱子与阳明之区别对之进行裁判，最终指出，塘南思想是误解良知而复摭拾良知，扭曲而成。在此基础上，牟先生又指出：“全部《江右学案》其中除东廓、南野、明水外，皆如龚定庵《病梅馆记》所说对于梅施以扭曲以求美，而实病梅而不美，焉得谓为‘得王学之传’乎？”[30]

牟先生对于宋明儒学的派系划分及其义理的精彩，不是本作察考的范围。仅就对塘南的思想解析而言，牟先生处处用其对朱子与阳明的划分模式来剪裁，在显示出其对于自身哲学义理体系建构之自信的同时，难脱“判教”之嫌。牟先生之弟子林月惠视其师对阳明后学的把握是“判教”的进路[31]，认为“在牟先生宋明理学三重义理形态的衡定下，聂双江与罗念庵皆无义理上的定位，即使刘两峰、刘师泉、王塘南等人的思想，也都是‘归显于密’的过渡”，“如是，千岩竞秀的王门诸子思想，只具有王学历史发展过程中的‘过渡’价值，鲜见其思想义理上的独立意义”[32]，可谓鞭辟入里。

第二层次是将塘南归于阳明后学的某一派系来研究。对塘南思想进行阳明后学的派系划分，黄宗羲在《明儒学案》中将之归为江右学案实是创始。黄宗羲虽似以地域来划分派别，他本人亦较为强调浙中王门与江右王门的区分，较为强调王门后学中两个有所对立的派系，[33]派系划分实基于某一宗旨而形成。阳明一传弟子为学的划分最早见于龙溪对“良知异见”的评定。《明儒学案》通过提揭宗旨对此划分进一步强化，并突出江右王门，以与浙中王门相抗衡。在宗旨与地域的关系上，尽管后来研究阳明后学的绝大部分思想家对于黄氏的地域划分持有议异[34]，毕竟仅依地域划分、师门传承，而没有宗旨参与的话，泰州学案不当在王门之外，罗近溪亦不当在江右学案之外，因此呈现黄氏进行派别划分的宗旨依据更为关键。

在黄宗羲视塘南为江右王门之后，嵇文甫、冈田武彦又对塘南的派别归属进行了分析。

嵇文甫将阳明后学划为左、右以及谨守师门三派。谨守师门派主要是东廓、绪山诸子。左派主要是龙溪、心斋，流而为狂禅。右派主要是双江、念庵，共为各种王学修正派的先驱。此书认为：“大概浙中之学近左方，江右之学近右方。”[35]由此，塘南被放在王门右派中介绍。在具体观点上，嵇氏从《明儒学案》的相关材料出发，认为塘南思想精于辨析，且对王学流弊的批评具有影响，对良知的理解独道，折中于江右与浙中等，这些见解非常精道，可以说嵇书对于塘南思想的介绍有开创之功。但是讲解较为简略，缺乏义理的分析，此与塘南以思辨见长的学术特征并不相应。

冈田武彦将阳明后学分为现成、归寂、修证三派。现成派即是以二王为中心的左派，提倡良知现成。归寂派即是以聂罗为中心的右派，提倡良知归寂。[36]修证派即是以邹东廓、欧阳南野为中心的正统派，提倡良知修证说，[37]“致力于矫正现成派的流荡与归寂派的偏静”[38]。冈田武彦将塘南的思想放于归寂派中加以介绍。吴震先生在其《王时槐论》一文中对阳明后学的派别划分以及对王塘南的派别归属实际上与冈田武彦的提法一脉相承。冈田氏认为，在归寂派系统中，刘两峰晚年信奉归寂说，“归寂派到了念庵门人万思默与两峰的门人王塘南时，又开了新局面”[39]。吴震先生亦指出，塘南被认为是阳明后学展开过程中所存在的以聂罗为代表的“主静主义”潮流的一分子。即便如此，冈田氏对于塘南思想的介绍仍有其自身的特色。冈田氏依据《明儒学案》与《王塘南先生自考录》，提出了塘南思想中以虚寂为性、以生几救时弊以及重视体用区分等思想，颇有创见。[40]就派别划分而言，与嵇氏相比，其共同性在于都有左、右派的划分，代表人物亦相同。塘南皆是被放于右派中加以介绍。而有所不同的是，嵇氏将右派视为修正派，以别于遵守师门一派。而冈田氏言及的修证派则是正统派，亦即嵇氏所言的遵守师门一派。因此，在提法上有所不同。此实际上亦反映了嵇氏与冈田氏所持立场的区别。嵇氏承袭黄宗羲的立场，立足于师门，强调右派对左派的修正。而冈田氏立足于时代的潮流，认为“明末思想界，唯独现成派的思想显得最为兴盛”[41]。正基于此，王门左派为良知观上的合理派，而作为谨守师门的正统派，反成良知观上的修证派。因此，嵇氏与冈田氏所言之修证派，前者相对于师门而言，后者相对于良知观之潮流而言，两者实有较大区别。若于此不察，对阳明后学的派系划分则易为纷扰。具体到对塘南的研究而言，冈田氏对塘南的归宗，有可能存在的问题即为，在聂罗归寂的思想笼罩下来察考塘南的思想。因此，在论及塘南以虚寂为性的思想时，冈田氏特别强调塘南从静功入门，并试图阐明其原因。由此来看，将塘南划为归寂派的最大理由即在于将体寂与功夫上的静坐相联系，从而视静坐为归寂之工夫。尽管塘南强调性体虚寂，而且静坐功夫伴随塘南一生，但是塘南对本体内涵的把握，实有所变化。若以寂为体、以归寂为工夫来理解塘南思想，难免失之粗略，同时亦未能正视塘南自身的思想特色。

除此而外，钱明先生亦曾对阳明后学进行派系划分，将塘南划为主敬派，而与双江的主静相区别。但所持论据并不充分，在此不作具体论述。

第三层次是将塘南归于阳明后学中江右王门的某一派系来研究。持此观点的主要有吴宣德，其在《江右王学与明中后期江西教育发展》（1996）一书中，提及江右王门的派别划分，主要分为六个派别。一是主敬与独知派，以邹、欧阳为代表。二是归寂与主静派，以聂、罗为代表。三是研几派，转移于前两派之间，以王时槐为代表。四是觉性派，以胡直为代表。五是止修派，以李材为代表。六是主宰流行派，以刘邦采为代表。此种派别划分虽然只占其中的一章，但是单独就江右王门进行派别划分可谓独辟蹊径。尽管在江西教育发展这样的专题之下，对江右王学进行分派的思路亦属理所当然，但是就阳明后学的研究来看，此种重视江右王门内部的派别划分，颇具特色。不过，仅从“研几”的角度并不能完整地把握塘南的整体思想。

与此种研究思路相近的还有蔡仁厚先生的《王学流衍——江右王门思想研究》一书。蔡先生将阳明后学的江右学派分为“三支一脉”。一支以聂双江、罗念庵为代表，为私淑而滋生疑误者；一支是以邹东廓、欧阳南野、陈明水为代表，为阳明之亲炙嫡传者；一支以刘两峰、刘师泉、王塘南为代表，为渐离心宗而别走蹊径者。一脉指罗近溪。蔡先生认为：“他是泰州派下真能成正果者，代表王学的圆熟之境。”[42]蔡仁厚先生独辟江右王门，进行开创性的研究，深有创见。此亦是阳明后学研究中所呈现的一种必然趋势。

蔡仁厚先生关于阳明后学“三支一脉”的分派实际上有两种标准。一是精熟于王学的标准，一是宋明儒的划分标准。此两重标准合在一起则成牟宗三宋明儒划分标准之翻版。仅从塘南的派别归属与研究来看，蔡先生所坚持的标准实际上与牟先生如出一辙，不必多言。但是蔡先生此处所提及的精熟于王学的标准还是值得思考的。就此标准来看，不仅两峰、师泉、塘南是游离的，即便双江、念庵亦不能算在王门之列。蔡先生认为，在“聂、罗私淑阳明、属江右王门”的前提下，“以阳明所讲为标准，来衡量聂罗二家之讲论，这是理所当然之事。若有人为聂罗抱不平，则聂罗可以退出王门，以独立学人之身份成一家言。但其涉及王学各点，则仍然不能脱开王学之尺度。这是学术之公，必须尊重”。[43]依蔡先生看来，对王门后学的研究思路就是要以阳明的思想为标准来评价其学术意义与义理地位，如此来看，阳明思想就是一至高无上的权威，聂罗只有接受这一权威的审判，承当“空劳扰攘”的罪名，否则就将被踢出王门。与此种理解相吊诡的历史事实是，双江在阳明生前并未称为门人，而念庵亦终身只承认自己私淑，倒是阳明门下的著名弟子绪山、龙溪不断劝导聂、罗以阳明为师。实际上任何一种以权威自居的思想最终必因其封闭性而走向权威的化解，而阳明弟子所具有的开放心态则是阳明学能够掀起中晚明思想运动的不可忽视的因素。如此来看，在对包括塘南在内的阳明后学进行研究时，是否切合、精熟阳明本人的思想，可以作一思考的视角，但相对于衡定阳明后学的义理地位而言，其既不唯一，也不主要。

在言及师泉、两峰、塘南在思想史上的意义时，蔡先生言：“在王学‘花烂映发’之时，江右王门渐渐形成一股‘主静’的倾向。”蔡先生认为，此是周濂溪的思路，并引以延平的静坐，强调其为“助缘”。[44]此种主静当然是就前人“归寂”“主静主义”的意义上而言的。[45]

2.专题研究

关于塘南思想的专题研究，主要有以下两个角度。

一是就“意”的角度所进行的研究，主要以唐君毅和钱明两位先生为代表。

唐君毅先生在《中国哲学原论》（原教篇）中并未对塘南的思想作派别的归属，而是从意的角度对于塘南与蕺山思想进行关联。他认为阳明思想中之“意”有好善恶恶与有善有恶两种含义，阳明本人并没有进行分析，而在刘蕺山之前，王一庵、王塘南等人对此有所涉及。依据《明儒学案》，唐先生认为，塘南意的含义是良知之默运，并认为此默运是言心性之学断不可少的。此是唐先生对王塘南之“意”的肯定，同时，唐先生将之放于阳明后学中进行定位，特别是其对阳明后学进行融通的理解，有很大的合理性。不仅如此，唐先生还认为塘南将性、知觉、意、念作上下四层以观，而工夫则在由知之默运的意中悟性，仍是刘师泉“于流行识主宰”之路数。在意与念的关系上，此书认为塘南不如蕺山斩得分明。唐先生强调意与性体之关联，可以说看到了塘南思想性体念用的层面。

在唐先生关于意的理解的基础之上，钱明先生在《阳明学的形成与发展》一书中，亦在意的专题下理解塘南的思想。钱先生所依据的材料为《友庆堂合稿》与《王塘南先生自考录》。钱先生认为，从阳明到念台，主“意”有一个转变的过程，并分析了阳明一传弟子对于意的理解。同时，较为新颖地指出，塘南对“意”的认识有一个过程。此书在意根与真几之间进行区分，认为生生不息是意根，是独，而真几只能是“非有非无”。同时认为，意与知，是比性低一个层次的概念。此书还认为塘南有时亦将意用作念，进而认为其在概念使用上的含混性，是刘念台与黄宗羲未提及其主意思想的原因。与唐君毅对于塘南意的专题的涉及相比，钱先生的理解更为细致。但是钱先生将塘南归为阳明后学中的主敬派，派别归属与专题研究本身的关联性未能充分考量。

二是从“良知论”与“格致论”的角度进行研究，主要以吴宣德为代表。

吴氏在《江右王学与明中后期江西教育发展》（1996）一书中，在“良知论”“格致论”的主题下，探讨了塘南的思想。就良知论而言，此书认为，与江右先辈相比，塘南良知说的特色在于，一是就发窍而论，二是就先天与后天相互交换的中介环节而论。就格致论而言，此书认为，塘南的格致论糅合了阳明、朱子、罗洪先以及江右其他学者的多种格致论，主要体现为“研几”说。其从体用角度对于几所作的理解颇具特色。此书将研几功夫定位为“江右王门中的一个比较有个性的格致工夫论”。此种视域的特色在于较为注重江右思想家之间的观念比较，但具体到思想家个人，则体系性不强。

3.个案研究

个案研究在此处主要是指在未明显预设派系归属的情形之下，对塘南思想所作的整体性研究，既包括属于理学史研究范围内的个案研究，亦包括独立的个案研究。具有代表性的研究主要有以下四种。

一是钱穆的《宋明理学概述》（1952）、《宋明理学总评骘》（1977）。钱先生在“王门诸流”一章中介绍了王时槐的思想[46]，主要的思路是视塘南为“承通陆王”而“融会程朱”，对于塘南思想中知、意、念、性、命的区分进行了充分的肯定，并对其心性关系进行贯通理解，开创性地提及塘南思想中言性的“不朽论”。此书认为陆王讲心学皆少言性，而塘南从性体上透悟，因此补充了陆王许多未说到的话。钱先生认为，塘南思想在程朱与陆王之间进行调和，从而避免两者之流弊。毋庸置疑，钱先生在分析塘南思想时所持有的是程朱陆王二系“调和说”的立场[47]，但此种立场或是钱先生分析问题时所具有的前见，或是其思维展开的向度，因而不具有明显的派系预设性，所以在此仍算是个案研究。

二是侯外庐等主编的《宋明理学史》（1984）。[48]此书主要是按《明儒学案》之体例对于王门后学进行介绍。此书认为“从其学术思想的内容来看，主要仍集中在修养论方面”，因而从工夫论着手来探讨塘南思想。此书认为塘南所言工夫是从探究本源着手，通过涵养工夫，达到本心良知自然呈露。此书认为塘南以“透性研几”说而提出“慎独”工夫，而“透性”提出的原因在于对“归寂派”的批评。“透性”为“研几”的前提。“几”“知”“意”“念”“识”是对“本心真面目”不同方面的描述。在慎独方面，此书认为以“慎独”为收敛的修养方法与以静坐枯寂为收敛的修养方法大相径庭，这一观点后来为刘宗周所继承。另外，此书认为塘南思想中论证缜密、独树一帜，与其对佛学思想的吸收密切相关。具体来说，一是对佛语如“中道”“不二”的直接借用；二是辨析方法上，如对几、意、知的论证，均受佛教中道观的影响。不仅如此，此书还独道地指出王时槐的研几说背后，隐藏着经世、践履的精神，后来刘宗周、李等人将其发扬光大。但是由于时代的限制，此书以气一元论的唯物主义来定性塘南。后来，任大援撰《晚明学者王时槐思想初探》（1987）一文，大体不离此思路。此后，戢斗勇在《王时槐哲学本体论辨正》（2003）一文中，即对此气一元论提出反驳，认为塘南的哲学本体论是性本论，是在程朱理本论与陆王心本论之间所作的调和。从纠偏来看，此文不失意义。但仅此仍不能体现处于阳明后学背景下塘南思想的特色。

三是张学智的《明代哲学史》[49]。此书是将塘南放在江右思想家之中介绍的。总体评价为塘南思想涵摄面广而具体概念分析精，在深刻与全面方面超过江右余子，对刘宗周产生较大影响，因此，塘南是王门学者中富于理论创造、能光大王学的人物，是王学发展中一个不容忽视的环节。此书的思路是从本体指向工夫。在本体处强调意为性之呈露，而此意有本体工夫两个层面，一是心之本体，本质为生生；一是心体生机的奔突冲创，显发于意识层面。由此展开对知、意、物关系的分析，非常自然。在工夫层面上，强调“透性”与“研几”。

在对“透性”的阐述中，指出塘南用生生之理来释性，其实质是调和程朱陆王二派，并认为此种调和是明代后期王阳明再传弟子中出现的新动向。另外，对于塘南思想中的性、良知与命三个概念作了重要区分，认为此是透性之根本。在透性上，强调儒佛之本质区别，同时，亦以慎独来别儒佛。此书认为，塘南的“透性说”发展了修证派、归寂派，调和了王门其他派别。

在对“研几”的阐述中，较为细致地分析了研几与诚意、透性的关系，并将格物说、知行观视为研几说的引申，很有新意。

四是吴震的《王时槐论》（2001）。此文虽将塘南视为阳明学展开中以聂、罗为代表的“主静主义”潮流中的一分子而加以介绍，但是在具体论述中，此书以本体论与工夫论为视角，对塘南的思想进行个案式研究。此书认为，“从‘性体本虚’到‘透性研几’，对两者关系的把握，乃是理解塘南思想的一个关键”[50]。

在本体上，此书对“性体本虚”进行了探讨。其认为，塘南强调心性本体的虚寂性具有绝对性，因为其在现象界能够得以保持。在心性关系上，此书一方面认为塘南所理解的性与万物的关系是阳明心与物关系的延伸；另一方面又认为，塘南区分心之体用，同于人心道心的划分，此正是对阳明学的修正。

在工夫上，此书认为，透性研几、收敛归根、潜心至虚、握几凝道，意思相当，充分反映了塘南思想在工夫论问题上的主要特征。其区分主要在于，透性研几是大原则，收敛归根等则是工夫论的具体方法。此书还指出，塘南“悟由修得”的工夫论，乃是针对当时“务玄谈”而“薄实修”的学风提出的又一大原则，不是枝节之修。

此书另外有一特色就是，相对而言，较为详细地介绍了塘南的生平学行。但是将塘南“学定而无余惑”定为63岁，实需要作具体分析。

以上四种个案研究，综合来看，前三种个案研究主要从理学史的角度来梳理塘南的思想，论述各有偏重：钱穆偏重程朱陆王之融和，侯外庐偏重工夫论，张学智则既重本体论又重工夫论；而第四种独立的个案研究既补充了塘南生平学行方面的材料，又于本体论与工夫论特别是工夫论上进行了深入的阐述。但是个案研究亦可能存在偏差，比如无视阳明后学的背景，可能无法形成相应的问题意识，从而只能对塘南思想作理学史的介绍；比如忽视塘南的为学经历从而无视塘南本人思想的前后变化；再如未能在塘南的生平学行与其学术思想之间寻找到关联。

通过以上对研究现状的三个层次的分析，笔者认为，当下塘南思想研究的宏观思路应是较为全面地占有材料基础上的个案研究最具有优先性。[51]唯有立足于较为深入的个案研究，塘南的思想才能得以全面而系统的理解。同时这样的研究应当重视塘南本人与阳明后学之间的思想互动，如此才能为阳明后学的派系研究以及专题研究提供基点。基于以上现状的检讨，本作的宏观思路即是尽可能全面占有材料基础上的个案研究。而以上现状中所涉及的具体观点，笔者将在塘南思想的具体分析中作进一步检讨。

需要进一步指出的是，以上研究，除了冈田武彦、钱明、吴震之外，绝大部分学者是以《明儒学案》作为研究材料。《明儒学案》在“江右王门学案”中，将塘南学案独立一卷，体现了黄宗羲对塘南思想的重视。此亦是塘南思想研究现状中“质重”的原因。但是仅凭《明儒学案》，难以对塘南思想进行发展式把握，此亦可以理解塘南思想研究何以呈现“量少”的样态。实际上，塘南本人的著述主要有《友庆堂存稿》十四卷[52]、《友庆堂合稿》七卷补遗一卷[53]、《王塘南先生自考录》[54]，另外，塘南还尝主撰《吉安府志》三十六卷[55]，辑《广仁类编》四卷[56]。除此而外，还有后人对于塘南思想的编撰。一是唐鹤徵《塘南王先生》[57]，一是黄宗羲的《江右王门学案五：太常王塘南先生时槐》[58]。笔者正是依据上述材料，对塘南思想在阳明后学的背景下进行全面而系统的论述。