第一节 汉代思想与汉代新儒学

在中国思想史的研究中，汉代思想的研究一直处于薄弱地位。而且在一般研究者看来，汉代思想缺乏创见，没有纯粹的哲学。张岱年说：

中国的哲学，以周秦哲学为最宏伟，创造力最雄厚，内容最丰富，为以后的哲学所不及。汉代实也可以说并无纯粹的哲学，魏晋玄学则未有充分的发展；后来比较成熟的只是宋明道学，然亦不及周秦哲学之丰富活泼。[1]

在张先生看来，中国哲学以周秦最具创造力、最成熟。不但魏晋玄学不可及，就连宋明理学也无法与之相比。而汉代哲学则被张先生定为“无纯粹的哲学”，这说明在张先生心目中汉代哲学的地位是很低的。其实这并非张先生一人的看法，牟宗三也说：“先秦之后是两汉，但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。”[2]牟宗三也认为两汉哲学问题较少，因此可略而不谈。

蒋维乔在姚舜钦《秦汉哲学史》序中说：

自来治哲学史者，叙先秦思想，则有声有色，如春花怒放，取之不尽，用之不竭。至叙及秦汉哲学，则材料既觉其贫弱，思想尤不见崭新，正如秋夜寂寥，索索无生气者。盖以先秦思想是创造的，秦汉之思想是因袭的，事实如是，无可讳言也。[3]

蒋维乔所谈的是20世纪30年代学界对秦汉思想的看法，当时学者对于秦汉思想评价很低。到了20世纪80年代，这种看法并没有多大改变。李泽厚说：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间、以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’。”[4]这种说法可以代表20世纪80年代思想界对于秦汉思想的看法，与蒋维乔所描述的并无多大改变。这说明虽然经过少数学者的努力，但秦汉思想仍然未能引起人们足够的重视。

然而汉代思想果真毫无生气、毫无创造力吗？事实恐怕不尽如此。汉代是我国历史上一个重要发展阶段，不但政治、经济得到很大发展，而且在思想史、文化史上也具有非常重要的地位。儒家是在汉武帝时取得“独尊”地位的，此后儒家才成为封建社会的正统思想。道教亦产生于东汉末年，之后对我国的社会、政治、文化产生了重大影响。佛教也是在东汉明帝时传入我国的，并且逐渐扎根、发展的。中国文化向来以儒、释、道并称，而这些思想都是从汉代才真正开始对中国的社会、政治、文化发生作用的，因此，汉代思想在中国历史上具有不可替代的作用。徐复观说：

两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。所以严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。即就学术思想而言，以经学史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。一般人视为与汉学相对立的宋明理学，也承继了汉儒所完成的阴阳五行的宇宙观、人生观；而对天人性命的追求，实亦顺承汉儒所追求的方向。[5]

李泽厚也说：

以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段。正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，秦汉思想在构成中国的文化心理结构方面起了几乎同样的作用。[6]

可见，秦汉思想不但对中国的政治格局、学术思想有着重大影响，而且对于中国文化的心理结构形成也起着重要作用。其实，对于秦汉思想的重视，并非徐复观、李泽厚二人的看法。

吕思勉在姚舜钦《秦汉哲学史》序中早就指出：

然则先秦之学，周于世用者，汉人皆已取其意而用之矣。又独隆儒者，平世之治，固当以教化为本，夫为学者，不能不专攻以致其精，及其用之也，不能无兼揽以成其大，诸子之学，譬诸水火，相灭亦相生；贵兼收并蓄，而不可以相无，庄周久言之；而杂家亦久行之矣。道家言“君臣并至，使各自明”；儒者亦曰“学无当于五官，五官弗得不治”；安得谓汉世学术，不逮先秦乎？[7]

汉代思想非无创新，而是对先秦思想中于世有用者而融合之。表面看来，这种融合无甚创见，然实不然。姚舜钦说：

先秦哲学是创造的，各有特创的学说；不特不拾人余唾，且极力排斥异说。秦汉哲学是混成的。虽以墨守一家之说相标榜，实多容纳他说。此种情势，时代愈后而愈甚。秦汉哲学是翻陈出新的。先秦哲学在其当时既系初创，自然是崭新的了；到秦汉时，历时既久，渐成陈说。秦汉哲学家，乃或以各种不同的互相配合，或则引用陈说，而附以新诠释。如此重新布置，自然壁垒一新了。他们造成新说，仍冒旧说之名；世人亦遂多误认为旧说，然仔细推寻，其中同异之迹，自有可见。先秦哲学是纯的，秦汉哲学是驳的。[8]

这种看法是很正确的。虽然汉代哲学在表面上看来，驳杂无别，然实际上是一种融合各家的新思想。套用冯友兰先生“旧瓶”与“新酒”的比喻，可以说汉代思想虽仍标先秦旧说之“旧瓶”，然所装之酒固已变矣。此“酒”虽是把以前各种之“旧酒”装入“旧瓶”内，然亦可称为一种“新酒”也。

从另一方面讲，学者之所以认为汉代“无纯粹的哲学”，与他们对哲学的理解有关。汉语中并无“哲学”一词。“哲学”一词，是日本学者西周从希腊文翻译而来的，后来我国黄遵宪又把它从日文中借用过来。所以在一般人看来，哲学乃从西方而来，因此治中国哲学史必以西方哲学史为标准。冯友兰说：

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。[9]

张岱年亦说：

有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。[10]

二人皆认为哲学源于西方，因此，要分析中国哲学，亦需参照西方哲学来选取材料。以西方哲学为标准，汉代“无纯粹的哲学”也就在情理之中了。哲学固然来自西方，但并非仅限于西方。如果以西方哲学为标准，则中国有无“哲学”尚成问题。即使以西方哲学标准划分的宇宙论、人生论、知识论来看，也不能认为汉代“无纯粹的哲学”，因为汉代思想家对于宇宙论、人生论等也有着深入的思考。

由于对汉代思想的贬低和轻视，学者对汉代儒家的评价也不是很高。张岱年说：“儒家与阴阳家之混合，是西汉思想的特色，当时人都好谈灾异，好谈天人感应。这实乃是思想低落的表征。”[11]对于汉代儒家的批评，最具代表性的看法由劳思光提出。其说：

秦汉之际，古学既渐失传，思想之混乱尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齐五行怪迂之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，皆渗入儒学。以致两汉期间，支配儒生思想者，非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。等而下之，更有谶纬妖言流行一时。观董仲舒之倡“天人相应”，盛谈符瑞灾异，以及夏侯氏据《尚书·洪范》以作预言，可知其大略矣。

思想混杂之结果，使中国哲学思想退入“宇宙论中心之哲学”之幼稚阶段。另一面“伪作”丛出，又益使先秦思想真义不传。汉代初期，以书简流传绝少，汉廷乃征求遗书。因之，遂有造伪书以上献之恶劣风气。其中影响最大者，乃取某种文件资料，伪托为圣哲之著作。如《尔雅》托于周公，《易·十翼》托于孔子，《礼记》中《大学》一篇托于曾子，《中庸》一篇托于子思，皆其最著者也。此类文件所伪托之作者，皆儒家最具权威地位之圣贤人物，于是俗儒乐道其书，学者亦尊信成习。其影响直至唐宋而不改。而孔孟心性之义，成德之学，反为此一套伪作文件所掩。此中国哲学史一大关目，固不仅为中期之大事也。[12]

在劳氏看来，儒家发展到汉代已经背离了原始儒家的真谛。因此汉代儒家是原始儒家的堕落。因为秦汉儒家把一些非儒学的东西融合到了原始儒家的思想之中，如南方道家的形上学、燕齐方士的阴阳五行说和苗蛮的神话信仰等，这样儒家就变成了一种“混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论”，而非“孔孟心性之义”。另外，劳氏认为这时期“伪作”丛出，从而淹没了孔孟的心性之义、成德之学。可见，劳氏是以是否“心性之义”来判定儒家的。如果符合这个标准，就是“真儒家”，反之，则是“伪儒家”。他说：

入汉，则说经诸儒生，多受阴阳家之影响。董仲舒所倡天人相应之说，实此一普遍风气之特殊表现，并非董氏之独创。天人相应之说既兴，价值根源遂归于一“天”。德性标准不在于自觉内部，而寄于天道，以人合天，乃为有德。于是，儒学被改塑为一“宇宙论中心之哲学”。心性之精义不传，而宇宙论之观念，悉属幼稚无稽之猜想。儒学有此一变，没落之势不可救矣。此中尤严重者，为此诸人立说之依托问题。曩之反孔孟者，不假孔孟之言，墨翟非儒，即讥孔丘；荀卿言性恶，即攻孟子。今汉儒则不然，明以阴阳五行之宇宙论观念为据，而故意以此解《春秋》，解《书经》，不谓此乃自己之所见，而必谓此乃儒学经典之本意。[13]

由于董仲舒提倡“天人感应”思想，把一切价值的根源归于“天”，而非“心”或“性”，所以严重地背离了孔孟的心性之学。而且在劳氏看来，汉代的宇宙论思想皆属“幼稚无稽之猜想”，没有半点价值。

汉代儒家果真是原始儒家的堕落？果真于儒家毫无贡献吗？如果按照劳思光的“心性”标准来判定是否儒家的话，非但汉代儒家不能列入儒家，就连孔子、荀子这样的大儒也不能完全列入儒家了，因为“心性”之学在他们的思想中并不占有非常重要的地位，到了子思、孟子才把心性思想突出出来。孔子对于“心性”论述极少，荀子亦没有把“心性”置于思想的基础地位。这样看来，孔、荀亦不能算作“真儒家”了。劳氏的这种区分显然不能令人信服。其实，即使按照劳氏“心性之义”的标准，汉代儒家亦非于“心性”全然不顾，董仲舒对于“心性”就有着深刻的思考。

如果我们历史地看待汉代儒家，则汉代儒家也是儒家发展史上的重要阶段。劳思光说汉代儒家融合了道家形上学、燕齐方士的阴阳五行说以及一些原始信仰，所以不能算作“真儒家”。然而，如果我们换一种角度来看，这正说明汉代儒家对原始儒家在原有的基础上作出了很大的发展，推进了原始儒家的进步。在这个意义上讲，汉代儒家也可称作“新儒学”。宋明理学之所以被称作“新儒学”，就在于其发展了早期儒家思想，而且也融合了佛教、道教等其他学派的思想。如果按照劳思光的看法，宋明理学亦不能称作“真儒家”了。

对于汉代儒学，李泽厚曾说：

董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论，具体地配置安排起来，从而使儒家的伦理政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的“人与天地参”的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主、融合各家以建构体系的时代要求。[14]

在李泽厚看来，以董仲舒为代表的汉代儒家使孔孟儒家的仁义学说得到具体的落实。这非出于当时思想家的主观创造，而是当时时代发展的客观要求。秦朝结束了战国诸侯混战的局面以后，一个统一专制的帝国出现了。事实证明，儒家那种只讲仁义、不谈实用的思想并不适合当时国家的政治统治，孔子、孟子四处碰壁就很好地说明了这一切。到了秦汉时期，儒家也对原始儒家思想进行了调整，一方面仍保持着儒家的基本要素，如仁义道德等；另一方面，也吸收了其他各家的合理思想，尤其是法家的实用思想。“这个所谓‘新’儒家的根基，无论从实践上或理论上，都已大不同于原始儒家，它是在讲求功利效用的法家政治实践的基础上，尽量吸收改造各家学说后的一种新创造。”[15]正因为进行了这种调整，儒家才慢慢为统治者所采纳，从而成为古代社会的正统意识形态。

而且“心性之学”并不能完全概括儒家的基本思想，如果仅把儒家思想局限于“心性之学”的话，那么儒家就成为一种仅关心个体修养，而不关注天下国家的思想了，这样就把儒家看得狭隘了。有学者不满于“心性之学”的提法，而提出“政治儒学”。[16]其实儒家思想是一个完整的整体，“内圣”和“外王”皆是其不可缺少的部分。如果夸大一方而忽略另一方都是片面的。

另外阴阳五行学说，并非与儒家无关，亦非燕齐方士独创。阴阳五行思想起源甚早，“五行”可能与殷商卜辞中的“五方”观念有关，《尚书·洪范》九畴中第一条就提到“五行”:“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”;“阴阳”最早则出现在《诗经》:“相其阴阳，观其流泉。”（《大雅·公刘》）虽然阴阳五行思想到后来有所改变和发展，但并不能说是燕齐方士的独创，他们只不过把阴阳五行思想进一步发展、夸大而已。因此，阴阳五行思想并不是外在于儒家的，而是儒家中本有的思想。只不过到了战国末年，燕齐方士发挥了阴阳五行思想，并用其解释宇宙中的一切现象，从而成为一种“阴阳五行家”。这种思想对于当时的社会、政治、文化产生了重要影响，当时的思想无一不受其影响，如《吕氏春秋》、《淮南子》、陆贾、贾谊、董仲舒等。

汉代儒家是儒家思想发展的重要阶段。儒家之所以能发展，并不在于其固守某些东西（如“心性”等），而在于其能适应所面对的社会、政治、文化环境。宋明儒家所面对的是如何在佛、道两家思想盛行的情况下为儒家重新取得地位。虽然其受到了佛、道二家思想的影响和刺激，但并不能因此而否认其作为儒家的根本属性。汉代儒家所面对的则是如何在黄老道家、法家等思想盛行的情况下取得上层阶级的青睐，以获得正统的思想地位。他们虽然吸收了其他学派的思想，但作为儒家的仁义道德、伦理纲常等核心内容并没有丢失。因此，与宋明儒学一样，汉代儒学也是儒家历史上的一个重要发展阶段，也可称作一种“新儒学”。