一、严复与约翰·弥尔自由思想的所以然
本书评述清末民初中国知识界一位较早期，可能也是最重要的西方政治思想的译介者严复（1854—1921）在传播西方文化时，所反映出的思想特色。我认为严复对西方文化有所认识、有所误会，也曾将一些源于本土文化的价值投射到他所译介的对象之上。因此他的翻译与引介不仅是客观地介绍西方现代性的诸多面貌，也掺杂了主观的理解、诠释与评估。此一经过转手的现代性也就是刘禾在她的书中所说的“被翻译的现代性”（translated modernity）。[1]
严复将西方思想译介到中文世界有其重要的意义，其重要性可以从中西学者对严复的生平与思想作过大量研究一事反映出来（详见本书第二章）。刚开始之时，批评者多认为严复的翻译是精确的，但是接着有一些人指出一些不够精确之处，开始辩论严译之中哪些方面精确、哪些方面不精确，并探讨影响其精确性的各种原因。在这方面，早期的学者指出：严译的不精确是由语言与认知上的缺陷所造成的，但是逐渐地，批评的方向转移到严复的政治倾向与文化背景等面向。在讨论严复译作的过程之中，中国学者首先了解到政治与文化因素在其中所扮演的角色，但是对严复思想的一个最重要的研究，则要推美国史华慈（Benjamin I. Schwartz, 1919—1999）教授经典性的《富强的追求：严复与西方》一书，他特别注意到严复的政治取向对其翻译工作之影响。在该书中，史氏将严复描写为主要受到国家主义（nationalism）的驱策，景仰西方文化中浮士德—普罗米修斯精神所代表的动力（Faustian-Promethean nature of Western civilization、dynamism），而在此过程中，个人的价值不在其本质上的意义，而在它对国家富强的贡献。[2]
史华慈的书有许多令人激赏之处，在中西学界也造成深远的影响（详见第二章）。他在这本书所提出的观点有助于形成一个非常流行的看法，亦即认为毛泽东的集体主义一部分是源于清末民初时，现代化的倡导者所有的思想倾向，因为这些中国士人从认识西方之始，就不欣赏在西方往往被视为最高价值的个人尊严与道德自主，也不欣赏像德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804）所说，将个人价值视为是一个终极目的，而非手段的想法；这样的思想倾向因而成为后来集体主义的源头。我认为此种对二十世纪中国思想史的诠释是错误的。本书的重要旨趣之一，即是针对这些论点，提出一个修正性的看法。
为了深入了解此一课题，我尝试将约翰·弥尔（John Stuart Mill, 1806—1873，旧译为穆勒）的On Liberty与严复的译本《群己权界论》作一详细的、对照性的研究。我的方法是逐字逐句地并列两个文本，分析两者之间的差异，以期探索严复翻译弥尔On Liberty一书的过程。采用这样的取向来分析严译《群己权界论》，是以前研究严复思想的学者所不曾做过的。我将这两个文本的全文作了一个对照，在本书第三章引用了许多材料，说明两者的异同。然而因为篇幅所限，无法将这个对照性的文本全部刊登，所以“附录”之中只收了第一章，读者可以从其中了解到本书所采用的方法。第四章则依靠严复的个人著作，来看他对弥尔自由思想的理解与批判，并如何进而建构自己的自由思想。
本研究显示：严复在译介西方文化之时，充分地认识到个人价值在本质上的意义，他并不将个人视为是达成到其他目的的手段；然而此种对个人的肯定与弥尔强调个人自由之重要性的方式并不完全相同。如果我们说弥尔对个人的重视是奠基于“己重群轻”的西方个人主义（individualism）之上的话[3]，严复并没有这样的看法。更何况下文会详细讨论，严复对弥尔的个人主义有不少的误解。所以严复与弥尔对个人的看法不相同，但是两人都以为个人具有莫大的重要性与崇高的价值。
严复对个人价值的肯定是建立在群己平衡的基础之上，亦即他所说的“克己自繇二义不可偏废”[4]。他既没有将个人置于群体之上，也没有将群体置于个人之上，而是秉持了一种植根于中国传统中“成己成物”“明德新民”之观念，而有的第三种选择：个人与群体一样地重要。对他来说，个人自由与社会利益（即传统语汇中的群己、公私、利义）可以携手并进而不相冲突。此一在群己平衡、并重的前提下强调个人价值的观点，一直到今天在许多中国人的思想与生活之中还有其重要的意义，尤其表现在继承此传统的新儒家与其他学者的思想之上，而与毛泽东思想所代表的中国集体主义截然异趣。[5]在此要特别强调的是，此处所谓的“中国传统”，并不是对于过去的“物化”（reification），将复杂多变的历史过程扭曲为一种亘古不变的状态，而是指清末之时以儒家为主，再加上道家、墨家等先秦诸子与佛教等思想因素，所形成的主流的价值取向。严复和与他同时代的人如梁启超（1873—1929）、章炳麟（1869—1936）等，共同地成长与沉浸于此一“思想气氛”（climates of opinion）之中，[6]因而很自然地依赖此一概念架构与语言系统来认识西方。[7]
这样一来，我认为史华慈错误地将严复视为是在“己轻群重”与“己重群轻”之间选择，这两者其实都是严复所拒绝的。同时，史氏也没有注意到传统思想背景在严复构思合适的群己关系议题上的重要性。
另外一个需要澄清的问题是虽然严复有时会将群体置于个人之上（例如他在遗嘱之中所说的，“两害相权，己轻群重”）[8]，或肯定开明专制与强人政治，然而这并不表示他倾向于国家主义式的集体主义，而只是跟着一个相当普遍的观点，注意到自由、历史发展与其他实施自由制度之条件的关系，因而主张针对实际状况采取权宜措施。[9]其实作为西方自由主义的代表人物之一的弥尔，也有类似的看法。对弥尔来说，自由制度仅适合于“文明”，以及国家安全不受威胁的社会，在其他未达文明标准的情况下，则不可同日而语，有时专制反而是较合适的。[10]
虽然严复并不像史华慈所说，不了解与肯定弥尔思想中个人自由具有终极价值的看法，然而严复却是不完全了解弥尔自由概念的所以然。这主要是因为严复并不充分地了解（更不用说肯定）弥尔思想中“悲观主义的认识论”（epistemological pessimism）的一面。[11]弥尔坚持个人自由的范围，尤其是思想自由的范围，应该尽可能地广，是源于以下的推论性的理念：进步须要知识的增加、知识的增加则须要尽可能广泛地作观念上的竞争；这是因为人心在本质上是非常容易犯错的，要防止错误而获取知识，一定要依赖自由竞争。弥尔在On Liberty一书中的论证，主要即环绕着此一哲学上的观点。然而弥尔思想中“悲观主义的认识论”之倾向，以及与此密切相关的“人类的智性根本上是不可靠”（fallibility）的主张，并没有让严复留下深刻的印象，这不仅是因为他受到儒家传统的“乐观主义的认识论”（epistemological optimism）之影响，对获取知识的可能性有较强的信心[12]，而且因为在当时中西弱强情势的对比之下，人类依赖一些特定的方法，会循着一定的阶段而逐渐进步的信念，似乎成了一个明显的真理。[13]因此，严复无法把弥尔建立自由理论之时所具有的热情与背后的推理，亦即弥尔思想中个人自由的所以然，精确地译介到中文世界。
再者，我发现可能是中国最有名的一位自由主义者胡适（1891—1962）与其他学者在评论严译《群己权界论》之时，除了极少数的例外，并没有人从严复误会了弥尔认识论的角度来批评严译。[14]这似乎反映，严复对弥尔自由思想的误解在近代中国有相当的代表性，许多中国知识分子和严复一样，不了解弥尔自由概念之所以然。我认为从严复开始，中国知识分子在认识论方面对西方自由思想的误解，是我们考虑自由主义无法在现代中国生根时，所不能忽略的原因之一。
然而两个不同的文化在从接触、相互认识而彼此影响的过程之中，双方之间的了解绝非一蹴可及。在评论严译的中国学者之中，不少人不但感觉到掌握西方“真相”的困难，而且注意到严译中最关键性的一些问题，像太受到中国固有文化与思想模式之影响、出于“救亡”的动机来了解西方，或误解了西方民主中最核心的价值等，这些研究成果都不容抹煞。本书即企图依循前人所开创的评估传统，进一步地探究两个文化之间相互了解的问题。这一种了解可能是一个永无止境的努力过程，需要双方不断地作自觉性的反省与对话。
总而言之，当清末中国知识分子开始面对现代化的挑战时，他们并不必然是像许多人所说的，因为受到国家主义或传统文化的影响，而走向集体主义，强调群体、忽略个人。相反地，我认为集体主义的选择和严复所代表的另一选择，是并存而相互冲突的，严复相信个人具有崇高的价值，而且群己之间可以建立一个平衡、并进的关系。严复这样的看法也为当时其他的一些知识分子所共有，尤其是梁启超。[15]然而，严、梁二氏所秉持的信念，在二十世纪中国却没有成为主流的价值取向。同时，我们不能忽略，近代中国这种尊敬个人价值的思想与西方的个人主义，乃至英美自由民主思想的主流，仍有不少格格不入之处。
注释：
[1]Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900—1937（Stanford: Stanford University of California Press 1995）, p. xix.
[2]Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1979），“Faustian-Promethean nature of Western civilization”与“dynamism”两词见该书页238—239。
[3]在此要强调的是弥尔并不是一个极端的个人主义者，以为个人利益可以完全超越群体福祉，他的思想一方面强调个人，另一方面亦带有社群主义（communitarianism）所谓群己并重的成分。当然虽然如此我们不能说他是一个社群论者，因此我认为弥尔思想还是倾向于“己重群轻”的个人主义。
[4]穆勒原著，严复译述，《群己权界论》，上海：商务印书馆，1935，页73。
[5]此处所谓群己平衡的观点余英时亦曾提及，他认为宋代四书取代五经之后，中国人的个人观有一新的变化，一方面理学功夫方面的重点在于“为己”、“修己”，对个人提出更高的要求，另一方面修己与治人是连在一起的，个人必须与社会、国家产生联系。五四运动之后，如熊十力、梁漱溟等人即继承此一传统。余英时认为此一中国式个人主义与西方个人主义之异同点在于：相同的是都肯定个人自由与解放的价值；不同的是西方以个人为本位，中国却在群体与个体的界线上考虑自由的问题，余氏以为中国的看法比较接近今天西方世界所说的社群论的立场。见氏著，《中国近代个人观的改变》，《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，1992，页167—188。
[6]这是借用Carl L. Becker在The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers（New Haven: Yale University Press, 1960）的用语，pp. 1—31。
[7]余英时认为这是中国翻译史上“格义”的传统。余氏在讨论晚清儒学发展时就说：格义的做法“未必是故意曲解臆说。从文化心理的层面说，他们都出身儒学系统，如果民主、民权、共和、平等、自由等西方价值和观念在此系统内不能获得定位，则他们将找不到途径去认同这些异质的外来文化因素”，《现代儒学的回顾与展望》，氏著《现代儒学论》，River Edge, N. J.：八方文化企业公司，1996，页34—35。
[8]王蘧常，《严几道年谱》，台北：台湾商务印书馆，1977，页134。原文是“事遇群己对待之时，须念己轻群重（案严谱作‘两害相权，己轻群重’）”，严谱指严复的长子严璩所撰《侯官严先生年谱》，收入王栻编，《严复集》，北京：中华书局，1986，页1545—1552。我认为严谱的话更能反映严复的看法，因为严复的理想是群己平衡，所以在不能达到此理想之时，无论是己轻群重，还是己重群轻，都是“害”﹔这就是说在两害相权之时，与其重己，还不如重群，但是重己与重群都有缺点，因为群己应该平衡。在严氏著作之中，“两害相权，己轻群重”一语源于严译斯宾塞的《群谊篇》（The Principles of Ethics），严复认为这是斯氏所立的“进种大例”之一，他在《天演论》的案语有下面的话，“立进种大例三，一曰民既成丁，功食相准﹔二曰民各有畔，不相侵欺﹔三曰两害相权，己轻群重”，见严复译，《天演论》，台北：商务印书馆，1987，上，页45﹔此外在该书下，页44有类似的话“道在无扰而持公道，其为公之界说，各得自由，而以他人之自由为域。其立保种三大例，曰一民未成丁，功食为反比例率，二民已成丁，功食为正比例率，三群己并重，则舍己为群”。由以上的引文可见严复群己并重与保障个人自由之权界的想法是密切相关而彼此配合的。有关这一个部分思想来源的详细考订，参见萧高彦，《严复时刻：早期严复政治思想中的圣王之道与社会契约》，《思想史》，期8（台北，2018年12月），页95—99。
[9]梁启超也有相同的看法，他说“自由之制，在今日为至美，然移之于野蛮未开之群，则为至恶。专制之治，在古代为至美，移之于文明开化之群，则为至恶”，梁启超，《新民说》，台北：台湾中华书局，1959，页15。
[10]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings（Cambridge: Cambridge University Press, 1992）, p. 13.现代学者对于弥尔思想的研究也指出，弥尔认为在追求建立一个文明社会的过程中，追求进步须要限制个人自由﹔而在建立文明社会之后，追求进步则须要将个人从那些禁锢之中解放出来。他所说的文明社会是由成熟而具有公共责任感的公民所组成，他明白地指出孩童与野蛮人不适合自由制度。Henry M. Magid, “John Stuart Mill,” Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, 3rd. Ed.（Chicago: The University of Chicago Press, 1987）, pp. 797—798.
[11]“悲观主义的认识论”的意义下文会详细讨论，意指对人类以智性而获得真理的能力持悲观的看法。此一观点与西方哲学史研究者所说的fallibilism（可谬论，此一哲学学说认为绝对肯定任何知识是不可能的）类似，见Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, 8 vols.（New York: Macmillan Publishing Co., 1972）, 2：70; 4：350. Thomas A. Metzger, A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today（Hong Kong: The Chinese University Press, 2005）一书对于此一概念在西方的起源发展，以及在近代中国的影响，有详尽的分析。他将“悲观主义的认识论”的出现称之为“西方认识论的大革命”（the Great Modern Western Epistemological Revolution）。
[12]“乐观主义的认识论”之意义下文也会有详细的说明。
[13]这不但涉及国人对当时世界局势的认识，也与严复所译赫胥黎的《天演论》中的演化观念，与甄克思《社会通诠》（上海：商务印书馆，1930﹔为Edward Jenks, A Short History of Politics之翻译）一书中的阶段性的进步史观有密切的关系。有关近代中国受西方启蒙运动、演化论影响的线性、目的论历史观与历史书写、国族建构的关系，请见Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China（Chicago: The University of Chicago Press, 1995）.王汎森，《近代中国的线性历史观—以社会进化论为中心的讨论》，收入《近代中国的史家与史学》，香港：三联书店，2008，页49—108。
[14]胡适是否了解弥尔自由主义的所以然，尤其是后来在《自由中国》的阶段有无此一认识，仍是一个值得仔细研究的题目，但是在1920年代，当他撰文评论严译之时，他显然并没有注意到此一认识论的面向。
[15]见黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北：“中研院”近代史研究所，2006。