二、弥尔主义在中国的问题
严复与梁启超所代表的现代化路径于二十世纪中国的挫败，在中国近代思想史上是一件饶富意义之事。像中国这样的非西方国家，在十九世纪末、二十世纪初，人们希望借着西化而实现现代化的理想之时，他们面临了许多路向上的选择。其中较重要的选择是采取资本主义还是社会主义（capitalism or socialism），以及是采取民主政治还是权威主义（democracy or authoritarianism）。今天，以台湾的例子来说，在大的方向上人们所作的选择，主要是资本主义与民主政治的结合方式。至于在中国大陆，自1980年代改革开放以来，也开始倾向于类似上述的结合，某些地区已部分地采取“资本主义”（即“具有中国社会主义特色的市场经济”）的运作方式[1]，有些人们甚至也颇为向往“资产阶级的民主”。这样的历史发展，再加上二十世纪八十年代后期苏联与东欧（Soviet bloc）等共产世界相继解体之后，许多学者开始对人类未来规范性的发展，或所谓“现代化”的进程，有一共识，他们认为在主权国家的政府结构（structure of sovereign national state）之下，采行资本主义（capitalism）与民主政治（democracy）的结合，是一种“正确的”现代化模式。[2]虽然不少人可能会对这样的说法有所质疑，然而由此却引导出一个有意义的问题，亦即整体观之，二十世纪中国历史的主流，虽然肯定主权国家的建立，但显然拒绝了资本主义与民主政治相结合的模式，走向社会主义与权威主义的路子。为什么？
针对这个问题，学者们提出了不少的解释，目前多数的讨论都集中于探索英美式民主制度之基础的自由民主思想，何以在近代中国遭到挫败，而较少讨论资本主义不容易生根的问题。他们所探讨的原因可以分为思想因素（intellectual causes）与非思想因素（non-intellectual causes）来说明。
就非思想因素而言，有些学者如Seymour Martin Lipset曾讨论到在全球的、普遍的层次上，“实施民主制度所需要社会上的先决条件”（the social requisites of democracy），[3]简单地说，他强调经济现代化、政治的稳定性，以及文化与制度的发展等，是一个民主制度成功运作所需要的条件。很明显地，从这个观点来看，实施民主制度所需要的这些先决条件，在十九世纪末、二十世纪初的中国，并不充分存在。中国学者特别强调传统体制的阻力，以及当时中国缺乏政治的稳定性，包括帝国主义对国家安全之威胁所造成的影响等因素。例如，李泽厚即说，传统专制的政治体制与小农经济的生活型态，使当时中国不具备实施民主的条件；而帝国主义的入侵、战乱、盗匪等，所引发的国内外的危急情境，又使国人觉得民主制度无法解决“救亡”的燃眉之急，所以“救亡压倒了启蒙”[4]。
这些非思想因素与思想因素是分不开的，上述危急情境所产生的“救亡”心态，使人们以为在当时情境下追求富国强兵以解救国家危亡，要比实现个人的自由与尊严（即五四运动中“启蒙”的理想）来得重要，而马克思主义在国家富强方面，似乎是比较有效的，人们因而放弃了自由主义，并转向马克思主义。
这一种思想上的选择也涉及中国知识分子的一个重要的思想预设。当时中国知识分子倾向于追求以一个清楚的思想“体系”（clear-cut doctrine），渴求一个简单明了、一网打尽的答案，来实现快速而全面的变革，并希望中国能像西方那样，具有不断创造的动力精神，所以国家主义的情绪与后来社会主义的追求，是有关联的。这样一来，自由民主理念所提供的渐进而零碎的改革方案，不如主张革命，并宣称借此能够“彻底解决”一切问题的马克思思想，来得有吸引力。[5]这一个发展也是余英时所强调的：是一个思想与行动上“激进化”（radicalization）的过程。[6]对于同一历史现象的另一个类似的诠释则指出，近代以来中国思想界有乌托邦主义的兴起。[7]
上述的看法都能帮助我们了解：为什么作为英美民主制度之基础的自由主义，在近代中国无法茁壮成长。然而为了更深入了解这个课题，我将采用三个诠释性的观点，来从事进一步研究。第一，拙文和许多学者一样是采取韦伯（Max Weber）多原因历史解释的研究取向（multi-causal approach）。我认为近代中国自由主义的失败是各种思想因素与非思想因素（政治、外交、社会、经济、军事、教育、国际情势等方面的原因）所共同造成的。在此前提下，知识分子对于自由与民主的想法，在历史发展的过程中只是诸多因素之一，它既不是一个充分条件，甚至也可能不是一个必要条件。[8]这样一来，即使清末民初之际，中国知识分子曾对英美式的自由理念有所误解，此一误解对当时社会所造成的冲击到底有多大，还是一个非常值得讨论的题目。然而，可以确定的是：各种思想因素与非思想因素交织在一起，使二十世纪的中国走向社会主义与权威主义。在此过程中，我们可以想象，二十世纪初年，中国主流知识分子如果对自由主义有充分而完整的了解，近代以来思想上逐渐激进化或追求乌托邦的现象，或许会因为有自由主义的制衡，而有所舒解。无论如何，如果我们承认知识分子的自觉在历史发展之中有其重要性，那么他们在为未来中国寻找出路之时，应该要能够了解并评估所有关于自由之理念的重要思想，以选择一条合理的道路。就此而言，我认为中国知识分子对西方自由主义的了解与误会，姑且不论其在历史上所发生的影响力，都是值得深入研究的一个题目。
除了从多原因的角度观察历史的因果关系之外，本书的第二个预设和拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》所提出的思想史研究法一样，注意到思想家对于观念的选择，以及在选择过程中的复杂面貌。例如列文森（Joseph R. Levenson）所强调的，思想家所否定的观念，会影响到他所肯定之部分的意义。再者，我也注意到同时代不同思想家之选择所结合成的“思想的光谱”（intellectual spectrum）。“光谱”的想法可以让我们看到思想界众声喧哗而相互辩驳的场面，因而深入了解历史人物在思想上的选择过程。在此过程中，他们面对不同的路向，有时感到迷惑、彷徨与不知所措；有时则坚守一个目标，并下定决心，实现此一理想，而彷徨感与坚定感常常交织在人们的内心。我认为如果我们不从历史人物所面对的诸种选择，来描写他们彷徨徘徊的思想状况，我们很容易把复杂的历史过程，扭曲为一种决定论或目的论的进程。[9]
第三，为了分析辛亥革命前夕中国思想界面对不同选择时的彷徨状况，本书强调其他的研究不那么注意到的两个区别。首先，和拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》一样，我运用转化与调适的区别。亦即认为当时有两种思想的趋向，一个是比较激烈的，主张以革命手段来彻底改造现状的转化思想（transformative thinking）；另一个是比较温合的，强调以逐步改革以企求维新的调适思想（accommodative thinking）。前者可以谭嗣同（1865—1898）为代表，后者可以1903年之后放弃革命、转向保守的梁启超为代表，而孙中山（1866—1925）思想则是居于两者之间，同时具有转化与调适的成分。我认为中国现代思想的发展基线是：逐渐放弃梁启超式的调适思想，而愈来愈走向谭嗣同（更不用说后来的共产主义者）那样激烈的转化思想，这一个发展也是指上述余英时所说的“激进化”。为了了解当时知识分子思想上激进化的现象，我们不能只注意到转化性的革命思想，也要公允而深入地了解被多数人所放弃的调适思想。
转化与调适的区别与大家比较熟悉的“革命派”与“改革派”的区别到某种程度有所重复。然而前者在分析上有其长处，因为转化与调适的意义不限于清末民初的时代，而是指包含了古今中外人们在思想与行动上的不同选择，转化的主张是企图彻底改造世界的现状，使之完全道德化，调适的主张则是与现状妥协，追求渐进。这样一来转化与调适的区别也和余英时“激进与保守”的区别不完全一样。余氏所说的激进是指中国二十世纪知识分子因为“发现”与肯定西洋文化的一些价值，因而想要放弃旧价值并实现新价值。由此可见余氏的观念环绕着二十世纪中国知识分子对于现状的态度，并强调此一态度与传统观念之间的非连续性。然而激进化与传统的关系是一个非常复杂，并曾引起许多辩论的课题。为了清楚起见，我们应该将下面的两个问题加以区别：一个是二十世纪中国知识分子思想上的选择，是采取转化还是调适；一个是他们的选择与传统之间的连续性和非连续性的问题。而且“激进”与“转化”有所不同，而“保守”与“调适”亦有所差异。例如按照以上的定义梁启超的《新民说》代表调适思想，它与谭嗣同的转化思想不一样；但是如果用余英时的“激进”与“保守”的区别，我们发现这两个人都是激进思想的前驱，因而看不到两者之间重要的歧异。[10]
以梁启超在《新民说》之中的调适思想来说，我认为梁氏思想深受传统影响，强调群己之间的互动与平衡，他一方面肯定国家安全的重要，另一方面对个人自由有很根本的尊重。这种群己平衡的想法不但配合儒家传统，也使他（在1903年以后）将德国伯伦知理（Johann Caspar Bluntschli, 1808—1881）的国家学说[11]，与英国自由主义者对个人自由的强调结合在一起。梁氏认为中国应创造富强安定的环境，以回应帝国主义的入侵，而达成此一群体之目标，要依靠每一个个体在力、智、德方面有充分的发展，成为健全的国民；同时也要以制度化的方式保障个人在思想言论上、政治上、经济上的自由与权利，此即他所强调的“界”的观念，主张政府应保障人民在“界”之内的充分自由。[12]他虽然同意在国家危亡之时，群体安全要比个体自由来得重要，但诚如上述，这样的观念与弥尔和其他的自由民主思想家的看法并无出入。这样一来，梁启超并没有因为富强的目标而忽略个人自由，也没有将个人自由，仅仅视为达成群体富强的一个方法，而不具终极价值。[13]
而且，由于梁氏对个人自由的强调，使他有一个类似（但并非完全相同于）西方民间社会（civil society）的想法，他不但强调个人权利与政治参与，更以为居于政治核心之外的公民，应能监督并促使政府进步，他说：“国民不能得权利于政府也，则争之，政府见国民之争权利也，则让之。”[14]最有意义的是他对人性的自私面（幽暗意识）有某种程度的体认，认为政党政治就是使自私的政客能彼此竞争，而促进群体的公益；同时他反对立即追求不切实际的大同理想，以及实施过多与此相关的“仁政”或社会福利政策，主张实行符合资本主义精神的经济制度。总之，梁氏的调适思想可以证明，近代中国知识分子的民主观念，并没有完全忽略个人自由、民间社会与幽暗意识。因此十九世纪末年与二十世纪初年，当中国知识分子面对现代化的挑战之时，并没有一个一面倒的思想潮流，走向“国家至上主义”（statism）与“集体主义”（collectivism）。我们也不能说国家主义是独一无二的霸权论述。相反地，我强调当时正处于一个思想的十字路口，一方面虽然有人倾向革命性的转化主张，重视群体，但是也有一些像梁启超那样的调适思想家，肯定个人自由、民间社会与幽暗意识。[15]总之，如果我们不了解辛亥革命前夕人们在思想上的彷徨，我们就不能完全了解那个时代走向转化，或说走向激进化与乌托邦主义的根源。
为了了解当时思想上的彷徨，与后来走向转化立场的现象，另外一个很重要的区别是弥尔主义（Millsianism）与卢梭主义（Rousseauism）的区别，因为近代中国思想界偏向转化主张和中国知识分子接受卢梭式的民主思想（而不那么肯定弥尔式的民主理念）有非常密切的关系。此一区别萧公权（1897—1981）曾经谈到，他说：
李泽厚在讨论严复思想时也指出“英国派自由主义政治思想”与“法国派民主主义政治思想”的区别，他说“严复指出，民主政治也只是‘自由’的产物。这是典型的英国派自由主义政治思想，与强调平等的法国派民主主义政治思想有所不同。在中国，前者为改良派所主张，后者为革命派所信奉”，“严复与革命派对西学的介绍，也存在着政治路线的对立。革命派所推崇的卢梭和天赋人权、民主共和等理论，是严复始终加以反对的。他用十九世纪的进化论观点，指摘、批评卢梭和天赋人权说是非历史的，认为并非生有人权或天生平等，平等、人权、民主都是历史进化的产物”[17]。
然而梁启超、严复等人的调适思想是否如萧公权、李泽厚所说充分地把握了英国式的自由民主传统（即本文所谓弥尔主义）呢？这个传统到底有什么特点？最早在西方讨论民主的思想家之中，他们并不清楚地意识到弥尔主义与卢梭主义的区别，而只有彼此之间的相互辩论。但是从熊彼得（Joseph Schumpeter, 1883—1946）的《资本主义、社会主义和民主》（Capitalism, Socialism and Democracy，1943）一书，他开始使用了一种“古典的民主理论”（classical doctrine of democracy）与“另一种民主理论”（another theory of democracy）的对照。古典民主理论的基础是“共同福祉”（a common good）与“人民的共同意志”（a common will of the people，或说“所有有理性个体之共同意见”（will of all reasonable individuals）。熊氏表示根据“古典的民主理论”，民主是让人民以选举的方式来表达共同意志，并实现共同福祉，所以根本的精神是人民自己来做自己的主人；此一观点与卢梭等人的看法类似。熊彼得认为此种对民主的看法是误导与危险的，这特别是因为他强调人民实际上极不可能直接地控制政府政策的形成。所以熊彼得提出他所定义的民主，意指“为了达成政治决定的一个制度性的安排，其中权力是分配给在自由选举之中获胜的人”，此一定义则与后来所谓弥尔式自由民主思想的观念颇为一致。[18]在此之后，有好几位学者都提出类似的区别。[19]可惜除了萧公权与李泽厚以外，几乎没有学者以弥尔主义与卢梭主义之对照，来看近代中国的民主思想。
这两个民主传统的区别涉及人类如何安排道德、知识、个人自由与政治权力的相互关系。这是因为在支持自由、民主等制度的西方思想家之中，几乎没有人否认：民主的政府应该由公民投票选举政治领袖，而赋予其政治权力，此一以民意为基础的政府应尊重个人自由，并实施符合道德与知识之理想的政策。但是这些不同的目标相互之间要如何配合呢？而具有自由权的公民如果是愚昧、不道德的，或选举出不适当的政治领袖，因而实施错误的公共政策的话，要怎么办？[20]
卢梭—黑格尔—马克思的民主传统（以下简称卢梭主义传统，Rousseauistic tradition）和以约翰弥尔为代表的自由民主传统（以下简称弥尔主义传统，Millsian tradition）对此课题提出了不同的答案。前者以为道德、知识、个人自由，与建立合理的政治权力等目标可以紧密地结合在一起，如卢梭指出，只要人民以知识与道德为基础形成“总意”（general will，或译“公共意志”），而政府实施国民的总意，那么政治权力、知识、道德和个人自由之间，就不会有冲突；换言之，握有政治权力的政府就一定会实施符合知识与道德的政策，并尊重个人自由。他认为个人只有在这种状况之下，一方面亲自参与立法，表达其道德意志，一方面又遵守法律的规定，才能得到自由，也才能真正地成为自己的主人。[21]黑格尔和卢梭有类似的想法，他将集体的意志与公众的参与理想化，并将理性（reason）与传统（tradition）融合为国家精神或国家意识的单一观念；后来马克思政治理论中，在阶级剥削解除后，出现无产阶级专政的“人民民主”之看法，与此一思路也是一致的。而从黑格尔到马克思所累积形成的较乐观的人性论与知识论、辩证法、目的论的历史观，以及历史决定论等观念，则为上述政治信念的重要基础。[22]
弥尔等自由民主的思想家则对于将道德、知识、个人自由，与政治权力融合在一起的看法感到疑惧。他们的思想内涵显示：所有将上述四者融合在一起的方案都是危险的，尤其可能会危害到个人自由。
弥尔的看法即与卢梭主义的观点有明显的不同，他的思想环绕着保障个人自由，而非上述的融合。[23]他推论的基础之一是上面曾谈到的“人类的智性根本上是不可靠”（fallibility）的观念，以为所有宣称自己是合乎道德与知识的看法，都可能是错误的。因为每一个人都有认知范围的限制，与个人私利的考虑，因此由一个人或少数人所下的决定，往往有犯错的可能性，甚至一些表面上看起来好像是非常明显的真理，也很可能是错误的。所以只有借着自由的讨论，与不断的相互批评与修正，人们可以尽量地避免错误，而得到一个比较合理的共识。从“人类的智性根本上是不可靠”的想法出发，他批评所谓“自治”（self-government）或“人民拥有自己管理自己之权力”（the power of the people over themselves）的民主观念，有陷入“多数专制”（the tyranny of the majority）而压制少数的危险，而这些被压制的少数很可能是正确的。[24]他所说的“自治”式的民主制度或“人民拥有自己管理自己之权力”的民主观念，即是本文所谓卢梭主义式的民主。这样一来，卢梭主义式民主对个人的压制就有可能阻碍知识的成长，而知识又是达到进步所必须的条件，限制知识的成长就是阻碍进步。弥尔的《论自由》（On Liberty）的主旨，即是从此一思路之中，来突显（上述四项之中）个人自由的价值，以及容忍异己的重要性。
对弥尔来说，自由不但是人类进步所必备的一个条件，也有其本身的意义，他说人类之所以异于一般动物，主要在于人类有选择能力，以及由个人选择所造成的独特性与多样性。他明确地表示，在人类生活中，除非在某一范围之内，保有不受他人干涉的权利，让人们能自由地追寻个人品味与自我利益，那么个人将无法发展、繁荣，以致成为一个完整的人。弥尔有许多名言都表达出此一看法，例如他说“个人的行为如果仅关乎个人，而不涉及他人，他就不必为此项行为向社会负责”[25]；“在一个文明社会，只有为了防止一个人危害他人，我们才有正当理由对他的意志施加压力。如果说是为了他自身的好处，则无论是肉体上的好处，或道德上的好处，皆不足以成为充分的理由”[26]。由此可见，弥尔强调限制个人自由的惟一原则是“自保”（self-protection）[27]；亦即只有在自身安危受到他人侵犯的时候，我们才有权利要求他人限制己身行为。
就人与人的互动而言，弥尔认为个人在生活上的选择方式愈多，人们就可以有更多的机会，在交往之中，学习到促进自身幸福的方法，个体与群体的生活，也因此可以变得更为丰富。因此他强调个人是自我价值的最佳判断者：“让每个人按照他心中对自己有利的方式去生活，比强迫每个人按照别人眼光中的有利方式去生活，能使人类得到更多的好处”[28]。
弥尔对个人独特性与多样性的肯定，也表现在他对齐一、秩序与标准化的厌恶之上，他以为压抑个性的结果是集体的平庸（collective mediocrity），必然会导致扼杀人类天赋的原创性。所以他大力谴责任何压抑个人自由的事物。他强调这些事物不仅包括有形的专制制度，也包括无形的社会风俗与舆论。对他来说，后者要比前者来得重要，因为专制的箝制是显而易见的，流俗与舆论对人心禁锢，则是无形而影响深远，最后会在不自觉之中，限制人类个性的发展。因此他觉得向现有体制与现存价值挑战的异议者（heretics）是社会中很宝贵的资产，他们的批判使现存体制与价值保持一种不断改进的活力。而且异议者的意见不一定是错误的，当我们压制一个表面上看起来显然是错误的观念时，我们很可能把其中正确的部分也一起压制下去，这样一来便会对全人类的进步与成长，造成负面的影响。因为上述对个人自由之重要性所提出的诸种理由，弥尔强调容忍异己的重要性。[29]
总之，由以上的描述可见，弥尔就如何安排政治权力、知识、道德与个人自由之相互关系的课题来说，他认为因为没有可靠的方法将这四个目标结合起来，使之成为一致性、圆融性的理想，所以要限制政治权力、保障个人自由，并把知识与道德标准变成一个每一个人可以自由地加以质疑的对象。然而对他而言，尊重自由的原则以及与此相关的制度并不适合所有的人类。根据他对历史发展的看法，人类共通的目标是“进步”，但是只有“文明”与安定的社会（例如十九世纪中叶的英国，国家安全不受外在威胁、社会秩序可以维系，国民水准又在一定的程度之上的情况下），能以自由的方式来促成进步；而其它文明程度不及此一标准的社会或国家，则应针对本身情况，采取权宜措施，而专制不失为一可行之策。[30]
上面简单地谈到卢梭主义传统与弥尔主义传统在界定政治权力、道德、知识与个人自由四者之关系上的差异，此一差异牵涉到一件很重要的事情，即是造成这两个传统之歧异的一个重要原因是两者对“知识”，亦即政治生活的知识论面向的不同看法。这就是说上述四者能否融合，涉及在知识上有无可靠的方法作为融合之基础的课题。
在思想传承上弥尔是一个英国哲学传统下的经验主义者，他认为真理要以观察与实验等方法，不断地加以检验，并在逻辑上充分运用归纳推理才能获得。对他而言，人类的生活非常复杂，真理不是单一的，也不是先验的（a priori），所以他强调，世界上没有所谓的最终的真理（final truth）；换言之，人类往往只能针对某些特定课题，得到一些暂时性的解决方案，而以开放的心胸相互沟通、彼此容忍，是获得这些解决方案的较佳方式。难怪他表示“在人类心灵未臻于完美境地以前，保持意见的多样性，对真理有益”。[31]由此可见，上文所说弥尔的“人类的智性根本上是不可靠”观念，以及他所坚持的容忍异议者的态度，都与他对知识的特殊看法密切相关。
弥尔对知识的看法显然带有怀疑主义（skepticism）的色彩[32]，要如何来看待这样的想法呢？英美著名的哲学家麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的观点可以帮助我们了解怀疑主义在西方历史上所扮演的角色，在《德性之后：道德理论之研究》（After Virtue: A Study in Moral Theory）一书中，他指出西方社会从希腊到近代，都存在着一个德性的传统，近代以来则丧失了维系此一传统的条件，人们不断地要为道德知识寻找一个客观的基础，却又无法找到，此一结果打断了从“实然”能得出“应然”的可能性，因而有伦理上怀疑主义的兴起。麦氏认为此一主义的兴起是现代文化的核心，而与当代西方道德伦理的危机有密切的关系。[33]
从认识论的角度来看，麦氏所探讨的怀疑主义可以说是西洋思想史中所酝酿而创造出的一个相当独特的看法，英国哲学家休谟（David Hume, 1711—1776）的思想是此一思路的典型代表。在西洋思想史上这一种看法不仅可以追溯到笛卡儿（Descartes）的时代[34]，也包括希腊思想家所说的“知识”（knowledge）与“意见”（opinion）之区分。虽然对希腊人来说，超越意见而臻于知识是可能的，但是“意见”的想法中即指涉：有一些观念其真理价值尚未确定，有了这一范畴，人们可以防止将错误的观念视为真理；而被划入意见范畴之想法，也代表了人们对这些观念之真理性质的怀疑。这样一来，怎么区别合理与不合理的观念，变成一个非常关键性的问题。从这一角度来看，我们可以说希腊人的思想中开始有怀疑主义之萌芽。[35]后来慢慢酝酿发展，才有像休谟那样的看法出现，并对西方近代政治思想、伦理观念，或更广泛地说西方近代人的思维方式，产生深远的影响。
墨子刻（Thomas A. Metzger）进一步地将怀疑主义与中国思想相比较，而提出了一个很有启发意义的区别，即“悲观主义的认识论”（epistemological pessimism）与“乐观主义的认识论”（epistemological optimism）。他认为过去学者对认识论的探讨多数是哲学家研究：人们应该如何区别合理与不合理的观念（sense and nonsense）。他则不谈“应该”的问题，而是强调尽可能中立地“描写”历史人物对于合理观念与不合理观念的看法。因此他所谓知识论上的乐观与悲观，就是在描述人们对于获得知识（knowledge）所持有的态度。悲观主义的认识论指涉要获得客观的知识是非常困难，即古语所谓“理不易明”，乐观主义的认识论则认为这样的工作不成问题。换言之，前者强调人类智性的不可靠，后者则凸出真理的明显性，例如种族偏见不好，孝顺父母则好，自然是不需要论证的。那些强调“人类的智性根本上是不可靠”的学者怀疑关于道德与政治的规范，我们可以得到客观、中立，而避免所有偏见与误会的知识，也怀疑我们能了解事物最终的本质与历史的规律。然而强调真理之明显性的学者则以为，对上述议题的客观了解是可能的，而在公开宣扬之下，一般人民也会了解与肯定这些知识。
墨氏认为西方思想界有不少倾向乐观主义认识论的想法，如基督教思想；启蒙运动以来对以理性来获取知识的信心，亦表现出此一色彩；再者像卢梭、黑格尔、马克思主义等主张将合理的政治权力、道德、知识与个人自由等目标结合在一起的方案，基本上也预设了乐观主义的认识论。[36]然而西方怀疑主义、相对主义、情绪主义（emotivism），则较倾向于悲观主义认识论。墨氏认为弥尔式的自由民主理念虽然有乐观主义认识论的成分，[37]但它与更强的悲观主义认识论的倾向结合在一起，而由于后者，自由民主思想家才会认为掌权者缺乏明确的方法来得到客观的道德知识与科学真理，因而不能把政治权力、道德、知识与个人自由融合起来。
而且按照墨子刻的看法，无论是传统中国，还是近代中国，思想的主流都是乐观主义的认识论，觉得社会上有一些“先知先觉”者，无论是在实然方面（此处所谓的实然包括情感性与形而下的现象，以及宇宙的本体，也包括文化的本质与历史的法则），还是在应然方面，都能了解客观的真理，并能将世界上所有的真理会通起来，建立一个完整的体系。[38]
在此要特别说明的是，墨氏的此一区别乃为具有启发价值的分析架构，而不是一种对历史现象的二分法，因为几乎在所有人的思想中，知识论上乐观与悲观的倾向都是交织在一起的，只是有些人较悲观，有些人较乐观，问题是结合的方式与两者的比重。因此这个对照的主要用意是希望借此能帮助我们澄清不同思想家在认识论方面的特点。从这个角度来看，我发现极有趣的是在人类历史上，近代西方发展出一种特别强调悲观主义认识论的思想传统，即是休谟式的怀疑主义，而在中国思想史上我们却看不到这种怀疑主义，这个中西文化在知识论上的不同是很值得注意的。
实际上墨子刻所谓的乐观主义的认识论（epistemological optimism）与悲观主义的认识论（epistemological pessimism）两个专门的名词，好像是Karl R. Popper所首先采用的。[39]在1960年代初期Popper就已经认识到在真理的明显感与怀疑感之间的对立。但是Popper并不是从描绘思想内容的角度来运用此一对概念，而是从哲学的观点，以评估的方法来谈这个问题。他认为在他所谓的“批判性的理性主义”（critical rationalism）的对照下，乐观主义认识论与悲观主义认识论都是错误的。[40]再者，他仅将此一区别运用在欧洲的哲学界，而不是更广泛地运用到中国与西方的思想之上。
墨子刻的观点与Charles E. Lindblom不谋而合，对于我们了解卢梭主义传统与弥尔主义传统之区别是有帮助的，Lindblom强调马克思主义（或共产主义）在知识论上的基础，是从启蒙运动来的对“理性”的信心，以为人类可以依赖理性，来建构正确的社会组织，而了解此一理论的政治精英或政党，则是建设新社会的火车头。自由民主传统的思想家反对上述主张以绝对理念来建构一个理想社会的理论，他们以为人们不容易依赖一些客观的标准，来决定某一理论是绝对正确的，如弥尔所强调的：每一个人都很清楚自己在本质上易于犯错，所以社会组织的建立，是人类继续不断的抉择，以及各种不同喜好与自我利益（self-interests）之间，相互折冲与妥协的结果。上述观念在制度上就表现在政党以选举的方式相互竞争，并轮替执政等设计之上。[41]
从以上的分析可见，卢梭主义传统所主张的融合方案，在知识论方面是以乐观主义的认识论为前提；此外，它也与一种对人性的看法密切相关，亦即融合的基础是认为人类的政治生活基本上是有可能止于至善的。换言之，他们强调人类有意愿来追求公共福祉，并且会放弃私人的利害关系，来实现此一理想。这一种比较乐观的人性论在中国十分流行（如孟子的思想），在西方政治思想史上也有，而从黑格尔至马克思，此一人性论上的乐观倾向，则变得尤其明显。[42]以马克思来说，他认为人的问题是受到外在环境（尤其是资本主义社会之权力结构）的影响，因而与自我真正的本质疏离，但是在一个理想的社会（共产主义），个人则可以实现自我，并彼此合作。[43]
在这方面弥尔主义的观点并不相同。上文谈到弥尔思想中“人类的智性根本上是不可靠”的观念，它不但与知识论有关，也是对人性的一种看法。[44]西方自由民主传统对人性是抱持着比较悲观的态度，他们一方面受到从希腊，尤其是亚里士多德（Aristotle, 384—322 B.C.）以来的一种政治观念的影响，以为政治的道德化几乎是不可能的，因为政治运作是一个是非糅杂而近乎悲剧的过程；另一方面这一看法也与基督教“原罪”观念有密切的关系，认为人性有双重性格，一方面可以向上行善，另一方面又有无限的堕落性。自由民主思想家强调人类是以追求自我利益（self-interest）为根本动机，这一自我利益可能是开明的，也可能是自私的，在实际生活上则重视以各种策略来达成此一目标。在此种人性观之下，人们倾向于把现实政治中良莠不齐、利害攸关的集团，都视为是正常的政治集团。[45]因而他们对于马克思所谓人类在政治生活中有体现至善、实现纯真自我之可能，表示怀疑，乃主张以制度的方式防范权力的滥用，并保障个人自由。弥尔主义中这种比较悲观的人性论，就是张灏所说，西方自由民主传统中对人性幽暗面的深刻体认，或称为“幽暗意识”[46]。
总而言之，为了深入了解为什么中国知识分子在清末民初以后越来越偏向转化性的激进思想、许多人热情地肯定马克思主义，而没有接受作为英美民主制度之基础的自由主义，我们最好采取多原因的解释，了解当时人们思想的光谱，与面对不同选择时的彷徨徘徊。而为了分析这个光谱，本文采用两个区别，即是转化思想与调适思想的区别，以及卢梭主义与弥尔主义的区别。或许有人会认为运用这些分析架构是多此一举，然而上述的分析架构却帮助我们找到一个关键性的问题，即是：我们知道清末民初中国有调适性的思想，我们也知道英美有倾向调适主张的弥尔主义，而中国具有调适倾向的知识分子亦曾致力于引进弥尔主义，问题是中国的调适思想与弥尔主义有没有成功地结合在一起？
注释：
[1]中国大陆走向“资本主义”的一个表征是大约自20世纪80年代末期以来，不少台湾中小企业赴大陆投资，并把台湾中小企业的经验与大陆乡镇企业结合在一起，以共同致富。有关这方面个案的报导请参考林文玲，《小龙斗土龙：当台湾中小企业遇上大陆乡镇企业》，《远见》，第87期（1993.9），页24—25。
[2]有关政治学者对主权国家之定义的讨论，可以参考David Held, “Democracy, the Nation-State and the Global System,”以及Charles R. Beitz, “Sovereignty and Morality in International Affairs,”收入David Held, ed., Political Theory Today（Stanford: Stanford University Press, 1991）, pp. 197—235, 236—254. 此处所说的资本主义指一种多半以市场系统为基础的“现代”经济体系。所谓“市场系统”是指哈耶克所说的经济“自由”，亦即能够以法律来保障以下的三点：“建立契约的自由，私有财产的绝对保护，以及赔偿他人因为自己错误而受到伤害的义务……即一种没有诈欺、骗局与暴力的自由市场”，请参见F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, 3 vols.（Chicago: The University of Chicago Press, 1983、1976, and 1979）, pp. 2：40, 1：141。对于自由市场的一个类似的定义请见Robert L. Heilbroner, The Making of Economic Society（Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1963）, p. 68。有关经济自由的程度在实际运作之中有很大的差异，但今日经济学者基本上接受此一对于自由市场的一般性的定义，而集中于探究“经济市场的过程之中政府干预”的特质；例如可见Ramon H. Myers, ed., The Wealth of Nations in the Twentieth Century: The Policies and Institutional Determinants of Economic Development（Stanford: Hoover Institution Press, 1996）。如Alex Inkeles 与其他学者所定义的一个“现代”的自由市场，是与“现代化”相结合的。就经济“现代化”一词来说，它不仅是指基于现代科学的机械化，也是强调例如借着统一货币与度量衡而尽量地提高效率。至于民主，其意义虽很复杂，但主要是指英美式的自由民主，最基本的是一个政府之内权力的分配，或至少说正式政治领袖的形成，是基于自由选举的结果，其定义可参见Larry Diamond, “Is the Third Wave Over？” Journal of Democracy Vol. 7（Nov. 1996）, pp.21—23. 此一规范性现代化模式的提出，譬如英国学者John Dunn在一本到目前为止曾七次再版的书——《正在针对未来之挑战的西方政治理论》之中，一方面严厉地批评西方英美式的民主制度与资本主义的发展，以为此种民主并无法实现“民治”的理想，而资本主义则造成社会的不平等，但是另一方面他也承认，就实现现代化的理想而言，并无其它更为可行的替代方案。Dunn将民主称为“the modern constitutional representative democratic republic”，他又说这即指邓小平所谓的“资产阶级的自由共和”（“the bourgeois liberal republic”见p.128），但他的意思其实就是本文所谓的弥尔式民主政治（Millsian democracy），见John Dunn, Western Political Theory in the Face of Future（Cambridge: Cambridge University Press, 1993）。
[3]有关实施民主所需要的先决条件，可参考Seymour Martin Lipset, “The Social Requisites of Democracy Revisited,” American Sociological Review, Vol. 59（1994）, pp. 1—22.
[4]李泽厚，《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，台北：风云时代出版公司，1990，页1—4。Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance（Cambridge: Harvard University Press, 1970），也有类似的看法，此书有中译本，格里德，《胡适与中国的文艺复兴》，南京：江苏人民出版社，1989，Grieder认为政治的高度不稳定是造成近代中国自由主义失败的一个原因，他说“自由主义的失败是因为中国正处于混乱状态，而自由主义需要秩序。它失败是因为自由主义所需要的一种共同的价值并不存在，而自由主义者无法提供建立此价值的方法……简言之，自由主义在中国的失败是因为中国人的生活充满暴力与革命，而自由主义者对这些问题并无解答”，引文见英文本页345。陈仪深在检讨国共斗争下自由主义者的挫败时，也同意Grieder上述的分析，见陈仪深，《国共斗争下的自由主义，1941—1949》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第23期下册（1994），页266。
[5]此一重视“体系”的观念，见余英时，《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版事业公司，1984，页61—71；张灏，《五四运动的批判与肯定》，《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版事业公司，1979，页151。然而较深入地讨论近代中国思想中普遍地追寻“体系”的想法及其传统根源，见Thomas A. Metzger, “A Confucian Kind of Modern Thought: Secularization and the Concept of the T'i-Hsi（A Deductive, Comprehensive, Correct System of Political Principle）,”收入《中国现代化论文集》，台北：“中研院”近代史研究所，1991，页277—330；以及墨子刻为朱浤源《同盟会的革命理论：〈民报〉个案研究》，台北：“中研院”近代史研究所，1995再版所写的《序》。
[6]余英时认为自清末以来，一部中国思想史是一个不断“激进化”的过程，思想又落实到行动层面，所以知识分子的思想每激进化一步，他们的改造方案也跟着更彻底一步，至共产主义运动而登峰造极。Ying-shih Yü, “The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122：2（1993）, pp. 125—150.亦见氏著《中国文化危机及其思想史的背景》与《再论中国现代思想中的激进与保守：答姜义华先生》，收入《历史人物与文化危机》，台北：东大图书股份有限公司，1995，页187—208。关于余氏所说的“激进化”与本文所谓“转化”之差异，请见下文。
[7]张灏曾指出在1895—1925年之间，中国知识分子受传统的“未来意识”与西方历史目的论的影响，有乌托邦主义的出现，而“国家主义与道德世界主义两者都是构成救世乌托邦主义的重要因素”，他认为此期乌托邦主义的兴起是共产主义的渊源之一，见张灏，《再论中国共产主义思想的起源》，收入余英时等著，《中国历史转型时期的知识分子》，台北：联经出版事业公司，1992，页55—62。现在学界中认为中国20世纪主流思想有“乌托邦主义”之倾向的学者不少，余英时也是其中之一。
[8]墨子刻曾指出台湾的一位知名的自由主义者（曾任“中研院”副院长）杨国枢（1932—2018）对多元社会的看法与英美自由主义很不相同，后者谈多元社会时注重历史性的多元社会会带来不可避免的流弊，杨氏则“描写一种没有流弊的多元社会，而保证这个理想社会快要实现”，然而杨国枢却认为他的自由主义与英美自由主义是一样的。这样一来杨国枢对英美自由主义也有所误解。见墨子刻，《二十世纪中国知识分子的自觉问题》，收入余英时等著，《中国历史转型时期的知识分子》，页119。
[9]黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页37—39。
[10]关于转化与调适的区别及其先例请参考拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页1—6。余英时在“The Radicalization of China in the Twentieth Century”强调激进化思想与传统的非连续性，可是余氏很了解此一课题的复杂性，即他所谓“我们对‘民主’‘科学’‘社会主义’的理解其实大部分是中国旧观念的现代化装”与“通过中国传统的思想格局接受西方文化……”，请见余英时，《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994，页253—254。
[11]有关伯伦知理《国家论》的翻译，及其对近代中国国家观念之影响请参考巴斯蒂，《中国近代国家观念溯源：关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》，1997：4，页221—232。
[12]这样的想法显然受严复引介斯宾塞思想的影响，严复在《原强》一文中首倡“鼓民力”“开民智”与“新民德”，而此一想法的基础是斯宾塞的“社会有机体论”（social organism），认为社会的品质要依赖构成此一社会之个体的品质，有关斯宾塞的观念及其对严复的影响见Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power, pp. 55—58.（史华慈指出斯宾塞思想的重点在于个人，他是典型的十九世纪英国的自由主义者）我认为梁、严等人接受斯宾塞之观点的一个重要原因是：他们认为斯宾塞的观点与传统儒家、道家、墨家的群己观是相配合的，亦即他们将斯宾塞个人主义的观点扭曲为一个群己平衡的观点，下面我会再详细地讨论这一论点。至于“界”的观念梁氏早在《放弃自由之罪》，《清议报》第30期（1899），页5上即谈到“人人自由而以他人之自由为界”；至《新民说》，台北：台湾中华书局，1959，他更进一步地发挥此意，见页44。
[13]有关梁启超群己观的详细分析，请参考黄克武，《梁启超的学术思想：以墨子学为中心之分析》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第26期（1996），页41—90。
[14]梁启超，《新民说》，页40。
[15]美国加州大学的Don Price教授指出在民国初年章士钊、宋教仁等人的想法与此一思路是很接近的，见“European Models of State, Citizen and Constitution in Early Republican China,”“欧洲思想与二十世纪初年中国的精英文化研讨会”会议论文，法国Garchy，1995.9，pp.12—16。
[16]萧公权为张朋园，《梁启超与清季革命》，台北：“中研院”近代史研究所，1964，所写的序文。
[17]李泽厚，《论严复》，《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979，页260、281。
[18]Joseph Schumpeter的观点见Capitalism, Socialism and Democracy（London: George Allen & Unwin Ltd., 1976）一书，有关古典理论的民主定义，见页250—268；他对另一种民主理论的定义则见页269—283。David Held在Models of Democracy（Cambridge: Polity Press, 1987）一书对熊彼得的理论及现代学者的批评有扼要的叙述，例如Held说并无“一种”古典的民主理论，而是有好几个模式；他又把熊彼得的说法归属于竞争性精英主义的民主模式（competitive elitism），见页168—185。
[19]有关西方这两种不同民主传统之区别，有好几位学者都直接或间接地谈到，Jacob Leib Talmon在The Origins of Totalitarian Democracy（New York: Norton, 1970）将民主分为“自由主义民主”与“极权主义民主”，并认为卢梭“总意”的概念是极权主义民主的原动力。亦见Bertrand Russell, A History of Western Philosophy（New York: Simon & Schuster Inc., 1972）, pp.684—685. 中译为邱言曦译，罗素著，《西洋哲学史》，台北：台湾中华书局，1980，在该书中罗素认为卢梭之后，西方主张改革的思想家可以区别为洛克与卢梭两派，虽然有时两者是相容的，但逐渐两者的歧异愈来愈明显，在当代希特勒是卢梭的产物，罗斯福与邱吉尔则是从洛克来的。此外还有Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political-Economic System（New Haven: Yale University Press, 1977）, pp.247—260和David Held, Models of Democracy。亦见John Dunn, Western Political Thought in the Face of the Future, pp.22—23，在上书中Dunn区别两种民主理论，一种是“强的”（strong）形式，一种是“较弱的”（weaker）型式，他所谓的“强的”形式接近卢梭主义，而“较弱的”形式则接近弥尔主义。其他的讨论则请参见Claus Offe and Ulrich K. Preuss, “Democratic Institutions and Moral Resources,” in David Held, ed., Political Theory Today, pp.152—158，他把弥尔主义称为“美国的”（American）、“自由的”（liberal）传统﹔卢梭主义则是“法国的”（French）、“共和的”（republican）传统。
[20]有关卢梭主义与弥尔主义在处理政治权力、道德、知识与个人自由之关系的不同想法之分析，见Thomas A. Metzger, “Modern Chinese Utopianism and the Western Concept of the Civil Society,”收入《郭廷以先生九秩诞辰纪念论文集》，台北：“中研院”近代史研究所，1995，页302—307，以及氏著相关论文。另一个将民主描写为一种结合政治权力、知识、道德与自由之方式的学者是David Held，他将十八世纪末期一位思想家Mary Wollstonecraft（1759—1797）的观点描写为“妇女的解放是在一个理性与道德的秩序之下实现自由的关键性的条件”，见David Held, “Editor's Introduction,” in David Held, ed., Political Theory Today, p.7.此外上注所引的Offe与Preuss的文章也谈到卢梭主义与弥尔主义的政治理论，近年来尝试思考如何将道德与知识（即理性，rationality）放入奠基于自由的政治体系之中，但很可惜，在讨论到知识与理性的时候，他们没有提到认识论方面的问题，见Political Theory Today,pp.156—171。
[21]在此要特别强调的是：卢梭也谈个人自由，只是在他的思想之中个人自由与公共意志是结合在一起的，他认为如果有人为了私利而破坏法律（即公共意志的外在表达），那么他不仅违背了社会意志，也同时违背了自己的意志。当法律以强制方式使他就范时，卢梭认为这不是在干涉他的个人自由，而是强迫他服从个人的意志，或说在强迫他得到自由；换言之，对卢梭来说，不遵守法律的人，就是不自由的人。
[22]西方学界近年来对Rousseau、Hegel与Marx的介绍可参考Allan Bloom, Pierre Hassner, Joseph Cropsey的文章，收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy 3rd. Ed.
[23]以下对弥尔思想的描述主要依靠On Liberty一书，我所用的是John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings，并参考Isaiah Berlin的“John Stuart Mill and the End of Life,” Four Essays on Liberty（Oxford: Oxford University Press, 1969）, pp.171—206. 中译为《穆勒与人生的目的》，收入Isaiah Berlin著、陈晓林译，《自由四论》，台北：联经出版事业公司，1986，页297—340。
[24]在On Liberty之中弥尔表示，在法国大革命之后，人们对民主有一个新的反省，“现在有人发觉‘自治’与‘人民自己管理自己之权力’的用语，并不能表现真实的情形。那些行使权力的‘人民’，通常不是权力所加的人民﹔而我们所说的‘自治’也不是每个人管理自己，而是每个人由所有其余的人来管理。再者，人民的意愿，实际上是指大多数，或最活跃的一‘部份’人的意愿﹔而所谓的大多数是指那些能使自己被认为是多数的那些人﹔结果人民也‘可能’想要压迫他们中间一部分的人﹔而预防这一点就和预防其他权力的滥用是同样地重要……而在政治思考中，‘多数专制’现在普遍地被认为是必须要防范的罪恶之一”，John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings,pp. 7—8.诚如许多人曾指出的，弥尔“多数专制”一观念是直接引自Alexis de Tocqueville著Democracy in America，见Elizabeth Rapaport, ed., John Stuart Mill, On Liberty（Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1985）, p.4.
[25]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.94.
[26]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.
[27]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.
[28]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.16.
[29]在西方自由思想的发展过程中，除了弥尔之外，有许多思想家都从fallibility的角度论证容忍（tolerance）的重要性，这包括Nicolas, Erasmus, Montaigne, Locke, Voltaire, Bertrand Russell，与F. A. Hayek。见Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge（London: Routledge and Kegan Paul, 1992）, p.16。
[30]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.
[31]但这并不是说弥尔不爱谈真理，相反地，他完全相信在自由讨论情况之下“无可争议”的真理（uncontested truths）会愈来愈明显，而愈明显就愈会被人民所肯定，他更乐观地相信，在真理彰显的过程中，人类历史会不断地向前进步。上述这种启蒙运动以来的进步信念反映弥尔思想之中也有乐观主义认识论的成分。弥尔所说“无可争议”的真理一语见John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.45。墨子刻将弥尔这种知识论上的彷徨称为一个很有意义而效果不错的矛盾（a fruitful contradiction），见墨子刻，《从约翰弥尔民主理论看台湾政治言论：民主是什么—一个待研究的问题》，《当代》，第24期（1988），页87。
[32]有关西方思想史上“怀疑主义”的意涵，可参考Richard H. Popkin对skepticism一词的解释，见The Encyclopedia of Philosophy, 7,pp.449—461.
[33]Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory（Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984）。此书有中译本，麦金太尔著，龚群、戴扬毅等译，《德性之后》，北京：中国社会科学出版社，1995。麦氏于1929年生于苏格兰，1969年移居美国。在此要强调的是我认为弥尔在知识论上有怀疑主义的倾向，但这并不指他是一个怀疑主义者，诚如前注墨子刻所言，他的思想中也有乐观主义认识论的一面。麦氏在上述的书之中即敏锐地指出弥尔对边沁幸福概念的补充显示幸福不只是物质性与可计量性的，也有精神性、道德性的幸福；然而弥尔的修正也暗示：人的幸福这一观念不是一个单纯统一的观念，不能为我们的关键选择提供标准，因为我们可以质问是哪种快乐、哪种幸福。所以麦氏认为弥尔要为道德建立一客观基础的努力并不成功，他所代表的道德论述是一个观念上的“虚构”（fiction），见页63—64。由此可见弥尔认识论的困境是一方面觉得有一些没有辩论余地的真理，一方面认为没有完全可靠的观念﹔而他企图为伦理理论寻找一个客观标准的努力又失败了。很值得注意的是弥尔在为伦理理论找寻客观标准之时，他知道他无法依赖“理性”。因为在他的思想之中，以理性作为标准比用快乐作为标准，会引起更多的批评。一个有趣的对照是二十世纪中国乐观主义认识论的一个特点，就是以为“理性”能为道德提供一个客观的基础。
[34]Stroud指出至少从十七世纪笛卡儿的时代开始，西方世界出现一个有关知识的哲学问题。简单地说，这个问题是我们如何能得到任何有关此一世界的知识。怀疑主义提出的答案是没有人能得到任何有关此一世界的知识。Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism（Oxford: Clarendon Press, 1985）, p.1.
[35]如在Elis的希腊哲学家Pyrrho（365？—275？B. C.）可为代表。
[36]在此要说明的是乐观主义认识论在世界上是较普遍的观点，也与人的常识配合，西方思想之中乐观主义认识论的传统也很强。
[37]有关自由主义与乐观主义认识论的联系，Popper也曾指出，他说近代科学与技术的诞生受到乐观主义认识论的激励，“他们教导说，在真理问题上，任何人都不必求助于权威，因为每个人自身拥有知识的泉源；他具有感官知觉的能力，可用以仔细观察自然界，也具有理智直觉的能力，可用以区分真理与谬误；其方法是拒绝接受任何未为理智所清晰而确定地观察的观念。人能够认识：因而他就能是自由的。这就是解释乐观主义认识论和自由主义之间的关联的公式”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp. 5—6。
[38]对悲观主义认识论与乐观主义认识论的详细讨论见墨子刻撰《中国近代思想史研究方法上的一些问题——一个休谟后的看法》，《近代中国史研究通讯》，第2期（1986），页46。Thomas A. Metzger, “Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflxivity in the Eastern Chou,” Early China, 11—12（1985—1987）, pp. 61—117。亦可参考拙著《论李泽厚思想的新动向：兼谈近年来对李泽厚思想的讨论》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第25期（1996），页439—440，文中对墨氏之观念有清楚的说明。墨氏的说法除了与Alasdair MacIntyre的After Virtue: A Study in Moral Theory一书有关，也是基于Richard H. Popkin, “The Skeptical Origins of the Modern Problem of Knowledge,” in Norman S. Care and Robert H. Grim, eds., Perception and Personal Identity（Cleveland: The Press of Case Western Reserve University, 1969）, pp. 3—24.
[39]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.3—30，尤其是pp.6—7。此书有两个中译本，一是傅季重、纪树立、周昌忠、蒋弋为译，《猜想与反驳：科学知识的增长》，上海：上海译文出版社，1987；一是蔡坤鸿译，《臆测与驳斥：科学知识的成长》，台北：幼狮文化事业公司，1989。
[40]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.26—28。
[41]Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political Economic System, pp. 249—253.将墨子刻所提出悲观主义认识论与乐观主义认识论的分析架构运用到中国研究与中西比较之上的除了我之外还有顾昕，他把西方悲观主义认识论之倾向称为“对理性的幽暗意识”，又说“李泽厚的历史观始终处在一个目的论的话语体系中”，这和他思想之中乐观主义认识论的预设有关。见顾昕，《黑格尔主义的幽灵与中国知识分子：李泽厚研究》，台北：风云时代出版公司，1994，页137—139。
[42]马克思的人性论是很乐观的，卢梭并不具有像他那么乐观的人性论，在这方面他的立场比较含糊。有关卢梭对人性的看法见Allan Bloom, “Jean-Jacques Rousseau,”与Joseph Cropsey, “Karl Marx,”收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 562—565, 824，卢梭以为人与动物不同之处主要有二，一是人有自由意志，不完全跟着本能，而可以选择；其次人有完美化的可能性（perfectibility），可以不断改进，并将经验传给他人。后者即表现他乐观的一面。然而卢梭看到在政治领域中人是不完美的，他并不以为人类的自私会完全消失。
[43]Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature（Oxford: Oxford University Press, 1974）, pp.4—5.
[44]Popper在上引文之中已经指出悲观主义认识论与悲观主义的人性论在历史上的关联性，“不相信人类理性的力量，不相信人察明真理的力量，几乎总是同不信任人相联系。因而，悲观主义认识论同一种关于人类堕落的学说历史地相联系在一起”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, p.6.
[45]在这方面休谟（David Hume）的观点很有代表性，他说在正确地设计一个政府时“我们要假设所有的人都是恶棍……所有认为在人类行为方面要作大刀阔斧改良的政治改革计划，都是幻想而不可能生效的”，引自Robert S. Hill, “David Hume,” Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 552, 555.这就是说，按照休谟的看法，所有无论是以改革或革命的方法，企图在中国实现“大公无私”的理想社会的计划，都是不能落实的幻想。这个例子显示近代中国政治思想的主流与欧美幽暗意识之间有很大的距离。就后者的看法而言，政治的改良主要是在制度方面，而不在人格方面。
[46]张灏，《幽暗意识与民主传统》，页5—18。张灏的幽暗意识与徐复观所说“忧患意识”并不相同。前者是一个西方的想法，意指所有人类的历史，无论是过去还是未来，都因人性的缺点而不得完美。后者则是中国传统的观念，与儒家知识分子“先天下之忧而忧”的使命感有关。“忧患意识”中也认为人性的缺点造成人类历史的不完美，但这只是历史的一部分，另一部分则是完美的，所以未来如果是贤人在位，历史能再度回到完美的阶段。再者，西方的幽暗意识与荀子所说的“性恶论”也不同，荀子的性恶是从官能欲望所产生的流弊而立说，但他认为如果靠着人为的努力，配合教育过程，可以把性恶的性加以变化，由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人，而圣人的虚心是政治的基础。可见荀子对人类成圣的可能性有很强的信心，所以荀子并没有西方的幽暗意识。徐复观说得对，他的性恶论与基督教的原罪的说法是两回事，见徐复观，《从心善向心知——荀子的经验主义的人性论》，《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1984，页238, 249。