三、弥尔主义与调适思想的结合问题
在开始讨论这个关键性的问题之时，首先我们应该注意近代中西政治思想史之上相当重要，却鲜少受到人们重视的一个对照性的现象，亦即是近代西方思想界对卢梭主义的批判非常盛行[1]，然而在中国思想界，批评卢梭主义却只是一个边缘性的议题。[2]
要如何来解释这个现象呢？我认为在近代中国卢梭主义普遍受到欢迎的情况下，它很容易和源于本土，而又具有转化色彩的一些思想倾向结合在一起。[3]这样一来，近代中国思想界逐渐走向激进化与乌托邦主义，是以结合了西方的卢梭主义与中国转化思想的形态而出现。中国的转化思想因而从西方政治理论中得到了一个有力的奥援。这在许多人倾向“向西方寻找真理”的近代中国，具有强大的说服力。相对而言，源于本土的中国调适思想是否能够和西方具有调适特色的弥尔主义完成类似的结合呢？还是它无法得到西方政治理论上的支持？
按照不少学者的说法，中国的调适思想没有和弥尔主义结合在一起，可是这些说法还需要进一步澄清。第一，有一部分的说法是有问题的。它们暗示中国调适思想并没有得到弥尔主义在理论上的支持，因为当时中国知识分子不了解，或是在有意无意之间忽略弥尔主义中一些关键性的观念，这些看法包括：一、忽略了西方视个人自由为终极目的的看法，而把个人自由当作达成国家富强之手段，此一主张可以上引史华慈对严复思想之研究一书为代表；二、忽略了西方民主传统中民间社会（civil society）或公共领域（public sphere）的观念；三、不注意西方自由民主思想中对政治经济可行性的考虑，尤其是不注意张灏所说，西方自由民主思想家对于政治生活中人性幽暗面的深刻体认等。
然而诚如上述，这三个观点仍有讨论的余地，它们多半可以适用于转化类型思想家的民主观，但却不适合像梁启超那种调适性取向者对民主的看法。根据拙著对梁启超调适思想的研究，梁氏并没有忽略个人自由、民间社会与幽暗意识。[4]
第二，除了上述那些有问题的说法之外，还有一些或许是比较有说服力的观点，这些观点如下：
一、中国知识分子在“救亡”的危机中，越来越偏到转化思想，而卢梭的理想在逻辑上是与转化精神相契合，因为两者都是企图在充满缺点的现实世界之上树立一高远的理想，而希望以这些理想完全取代现实世界的缺失。然而弥尔主义是在肯定现状的前提下，具有渐进改革的调适特性，所以在转化精神高涨之时，弥尔主义很自然地不受人们的欢迎。
二、在西方弥尔主义其实不是一个一般所指涉如三民主义那样的一个“主义”，而只是一种结合一些预设的取向或角度，因此它不是一个面面俱到，而能解释与改造世界的“思想体系”。近代以来中国知识分子热衷于体系的追求，弥尔主义对他们来说，不具有高度的吸引力。
三、与弥尔主义有关，甚至相互配合的资本主义，在近代中国逐渐受到排斥，这也影响到弥尔主义在中国的传播。有关资本主义在近代中国的历史还需要进一步的研究。[5]但大约在自强运动（或称“洋务运动”）之时，薛福成（1838—1894）、郑观应（1842—1922）、马建忠（1844—1900）等人即对资本主义颇为热衷[6]；至清末梁启超与革命党人于《民报》与《新民丛报》上的论战，在经济层面也具有资本主义与社会主义相抗衡的意味。[7]但随着改革派势力的失败，梁启超当时所秉持的理念成为弱势，知识分子之中反对资本主义的想法抬头。至1930年代，马克思主义者当然对资本主义深表不满，国民党的经济取向虽然是较配合资本主义，但是在思想上却也是排斥的。胡秋原（1910—2004）曾说，“抗战回国后，我常主张资本主义。三十年代的朋友，都感觉奇异。国民党人尤其不以为然”[8]。而即使是在1949年之后的台湾，在私有财产制与市场经济持续发展之时，反对资本主义、强调经济平等与社会福利的声音还是很强。[9]思想上对资本主义、自由市场的排斥，到某程度影响到弥尔主义在中国的发展。
四、西方形象在中国的衰微。从思想层面来看，弥尔主义在本质上是解释并合理化西方现存的政治、经济制度，然而卢梭或马克思思想则是在批评西方的现状，并提出一个在西方还没有实现的理想。这样一来，一些像孙中山那样的中国思想家，受到此一西方之内批判西方之思潮的影响，不愿中国走向西方那条已经被指出是“错误”的道路，所以不能接受一种肯定当代西方现况的思想。尤其是欧战之后，因为战争对西方文明的否定，使不少中国知识分子更进一步地丧失了对西方自由主义的信心。[10]
五、我在一篇讨论清末民主思想的文章曾指出：近代以来许多西方的政治思想传入中国，其中卢梭式的民主观念和传统儒家的政治理想与普遍流行的道德语言，很容易结合在一起（如大公无私的理想、知识论与人性论上的乐观倾向等）；所以近代中国卢梭思想不但风靡一时，而且历久不衰。[11]相对来说，诚如上述，弥尔主义的焦点是个人自由与自我利益，认为建立一个将个人自由、道德、知识与政治权力融合起来的政府，是不可能的事，因而很难与中国主流的“内圣外王”的道德语言结合在一起。因此西方环绕着弥尔主义的一套想法，往往被国人视为是“失控”“乱”，而此一批评不仅适用于弥尔主义，也是人们拒绝资本主义的一个原因。[12]
以上的讨论可以让我们对弥尔主义在中国的失败，以及中国转化思想与卢梭主义的成功结合，并蔚为巨流的历史现象，有初步的诠释。然而所有以上的观点，都没有澄清中国知识分子是否因了解而拒绝弥尔主义，还是在不了解的情况之下拒绝弥尔主义。如果他们不了解弥尔主义，他们到底不了解其中的哪些部分？对于这个课题，我觉得最早译介弥尔思想到中国来的严复，是一个很值得深入研究的个案。对此个案的探讨，虽然不能整体性地解答近代中国自由主义之遭遇的大问题，但是或许可以提供一些反省此一问题的重要线索。
注释：
[1]英国学者Isaiah Berlin对卢梭思想的批判是有代表性的，他认为卢梭式的民主模式有陷入专制的危险，因为卢梭对人民主权不予设限，因此很容易因为人民主权而损害个人主权，见Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, pp.162—164.罗素也指出卢梭的民约论与总意的理论，“又重现于黑格尔为普鲁士的独裁政治所作的辩护。其实践首见之于罗伯斯比尔的统治；俄国与德国的独裁（尤其是后者）部分是卢梭思想的产物”，Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, p.701.
[2]清末民初卢梭思想如日中天，除了梁启超大力推介之外（如氏著《卢梭学案》），革命党的机关报《民报》，以及其他的报刊如章炳麟、刘师培所领导的《国粹学报》等，都充斥着介绍卢梭“民约论”、“主权在民论”的文章。在批评方面，孙中山在《三民主义》一书中指出卢梭“民约论中所说民权是由天赋的言论，本是和历史上进化的道理相冲突”，他认为民权是由革命而来；见孙中山，《三民主义》，台北：三民书局，1973，页82；但是对于卢梭“总意”的观念，孙氏是肯定的，他所标举的民有、民治、民享的想法与卢梭“总意”的想法是一致的。再者严复的《民约平议》一文，反对卢梭的政治理论（载梁启超所编的《庸言》，第25、26期合刊，1914年，详见本书第四章）。此外民初以《学衡》杂志为中心的学衡派诸君，受白璧德（Irving Babbitt, 1865—1933）影响，也从新人文主义尊重历史传统与伦理道德的角度批评卢梭。至于当代反对卢梭思想的有台湾政治学者连战，他认为卢梭思想有三个理论上的困难，一是卢梭思想在适用范围上不适合幅员较大的国家、一是其思想中有浓厚的非理性色彩、一是其思想缺乏历史的根据；见连战，《民主政治的基石》，台北：正中书局，1974，页108—113。卢梭思想对近代中国的影响及其激起的讨论，在本书第四章将有所分析，亦可参考朱浤源、闵斗基、熊月之、林启彥与王尔敏的著作。朱浤源，《同盟会的革命理论》，台北：“中研院”近代史研究所，1995；Tu-ki Min, “Late Ch'ing Reformists（1895—1898）and Rousseau: Min-ch'uan versus Popular Sovereignty,”《清华学报》，第17卷第1, 2期（1985）；熊月之，《中国近代民主思想史》，上海：上海人民出版社，1987，页307—323；林启彥，《卢梭〈民约论〉对近代中国思想界的影响》，《步向民主：中国知识分子与近代民主思想》，香港：中华书局，1989，页32—94；王尔敏，《中国近代之公仆观念及主权在民思想》，《中国近代思想史论续集》北京：社会科学文献出版社，2005；黄克武，《清末民初的民主思想：意义与渊源》，《中国现代化论文集》，台北：“中研院”近代史研究所，1991，页363—398。此外王晓苓女士在法国巴斯蒂教授指导下所撰成的博士论文，后出版为专书Xiaoling Wang, Jean-Jacques Rousseau en Chine, de 1871 à nos jours（Montmorency: Musée Jean-Jacques Rousseau, 2010）.
[3]有关西力冲击之前中国本土的转化思想请见Thomas A. Metzger, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture, pp. 49—165对于宋明理学中转化观点的讨论。至于明末清初以来中国思想界中的转化精神请参考拙著，《〈皇朝经世文编〉学术、治体部分思想之分析》，国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1985；《经世文编与中国近代经世思想研究》，《近代中国史研究通讯》，第2期（1986），页83—96；《理学与经世：清初〈切问斋文钞〉学术立场之分析》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第16期（1987），页37—65；《清末民初的民主思想：意义与渊源》，《中国现代化论文集》，页363—398。
[4]请参见上文之中以拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》为基础的讨论。
[5]有关大陆学者对此课题的看法可参考吴承明、许涤新主编，《中国资本主义发展史》，北京：人民出版社，1985。
[6]李泽厚的《十九世纪改良派变法维新思想研究》一文对此有详细的描写，收入《中国近代思想史论》，页31—91。
[7]黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页2。
[8]胡秋原，《一百三十年来中国思想史纲》，台北：学术出版社，1974，页221。在此感谢墨子刻教授提示此一材料。
[9]墨子刻，《二十世纪中国知识分子的自觉问题》，收入余英时等著，《中国历史转型时期的知识分子》，页118。在这方面可以以1950年代《自由中国》中对经济问题的讨论为例来做说明，在撰稿人之中如胡适与殷海光等人较支持自由经济，但其他人如雷震、高寿昌、王希和等人则强调经济平等，主张管制经济或社会主义。薛化元，《〈自由中国〉与民主宪政——1950年代台湾思想史的一个考察》，台北：稻乡出版社，1996，页198—206。
[10]这方面的分析见黄金麟，《历史的仪式戏剧——“欧战”在中国》，《新史学》，第7卷第3期（1996），页117—119。
[11]黄克武，《清末民初的民主思想：意义与渊源》，《中国现代化论文集》，页363—398。我的看法与余英时所谓西洋民权观念配合明清思想之“新基调”的说法不同，但并无抵触。余氏强调明清时一些环绕着商人兴起而出现的新的价值取向，配合西洋民主的观念。拙著则是指儒家传统的一些基本看法与西方民主观念的关系。换言之，西洋民主思想与中国传统的连续性问题有好几个面向。然而要澄清此一课题，必须要区别西方不同的民主传统。无论中国文化的哪一方面配合西洋的民主思想，它所配合的部分不是西洋民主思想所有的方面，而是西洋民主思想中乌托邦式的卢梭主义。这种乌托邦式的转化精神与其说是从明清调适性的“新基调”来的，不如说它跟儒家传统最基本的“内圣外王”理想是分不开的。见余英时，《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》，《现代儒学论》，页viii，3—6。
[12]将西方资本主义与民主政治的结合视为是失控或乱的想法，很有意义的例子是胡国亨，见氏著《独共南山守中国：戳破西方文化优越的神话》，香港：中文大学出版社，1995，尤其是页41—80。